Каталог :: Философия

Диплом: Бытие как история

     Оглавление.
Введение.......................................................................2
Глава 1. Иллюзион истории Мартина Хайдеггера .................................10
& 1. Укорененность Dasein: гипостазирование исторической иллюзии....13
& 2. Историзм без берегов: о неисторическом исходе бытийной истории...31
Глава 2. Агентура исторического духа в философии События М. М. Бахтина .55
Глава 3. Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события.78
& 1. Генеалогическая критика историцизма.................78
& 2. Историческое возобновление: к вопросу о ницшеанской власти......101
     

Заключение..............................112

Список литературы..........................113 Введение. Рассмотрение аналитики историчности в значительной степени мотивировано той нередуцируемой навязчивостью, которую выявляет данный феномен как предел традиционного метафизического мышления. Для нас, данные заметки указывают, прежде всего, на возможный синтез «новой» области философствования: метафизика истории – непроходимый предел метафизического мышления, изначально ориентированного на постижение Единого как себетождественного, и тем самым, на сущее само по себе (Платон), и она задает контр-ход, в пределе которого – аннигиляция (в духе Ницше и Хайдеггера) непрерывной теоретической экспансии философского постижения. Несмотря на неустранимость присутствия, история склонна уклонятся от аналитических рассмотрений: определение «истории» слишком рано впадает в «круг» (история, историческое как совокупность сущностей в их историчности), поэтому – формальная задача, предопределенная данным заметкам – выявить структуры историчности с целью проследить последствия амбивалентности ее «базисного» атрибута – референциальности. За историчностью всегда кроются события, фактически принадлежащие конкретной истории, или апелляция к конкретным условиям гипостазирования событий. Но именно в отношении историчности принято утверждать единство знания и действительности, в переносе на историю которое оборачивается элиминацией возможностей конкретной истории – невозможностью учреждения исторической инновации: абсолютное описание как полагание универсального горизонта событий (гегелевское тождество логического и исторического, универсальная временность Dasein «Бытия и времени» Хайдеггера) репрессирует возможность бесконечного развертывания событий. В этой перспективе бытие истории есть как бытие, непрерывно становящееся самим собой, а работа истории как становление уже ставшего, или, иными словами, исполнение вожделеемого исторического телоса, что означает «короткое замыкание» мира в акте узнавания бытийно-исторической рефлексии. Но дело в том, что история синтезируется из равноправного сосуществования двух необходимых начал (а не только требует радикально заданной направленности в становлении-реализации некоторой сущности). Первое – это узнавание единичных событий, их соответствие всеобщим способам раскрытия в тотально описывающем дискурсе. Вторым объединяется то, что наподобие дейктических отсылок к непосредственной реальности («вот это», «вот то» [1]), указывающих на ограниченность и пустоту связного развития речевого синтаксиса (равно как и доля, ускользнувшая от слов, для Батая), прерывает содержательно-пустые исторические телеологии – дискретные события, прерывающие фон их непрерывного описания. Поэтому сверхцелью данных заметок имелась попытка обозначить те перекрестки, те критические точки, где сохраняется возможность просачивания через план всеобщего раскрытия исторического осуществления гипостазирование исторически нового (событий). Движение изнутри уже ставшего традиционным различия между «классическим» и «неклассическим» истолкованиями истории обнаруживает, что «несвоевременные» дискурсы (Хайдеггер, Бахтин и Ницше), в основании которых – воля к мобилизации собственного настоящего, открывают возможность такого синтеза. Ведь, чтобы быть, история, в первую очередь, связывает себя с репрезентацией различения традиции (даже если речь идет об абсолютной традиции в духе Гегеля) и статуса настоящего. Производимая так операция состоит в определении того, что именно в настоящем отличается от своего «другого» (традиции), в неотменимом наличии дистанции, отделяющей ситуацию «современного» от прошлого, и, тем самым, в непрерывном выявлении и маркировании посредством дискурса значимых изменений, событий, обуславливающих эту дистанцированность. Эта операция имеет двойной смысл. Во–первых, она историзирует настоящее, позиционируя его как показ-трансгрессию исполненных возможностей прошлого. Но, во-вторых, так открываемое прошлое сохраняет свою первичную функцию репрезентации утраченного. Таким образом проводимая история всегда амбивалентна: форма выведения места для будущего в равной мере является установлением места прошлого. «Классические» истолкования истории всегда связаны с полаганием транс-исторической инстанции, что позволяет перекодировать историческое событие в пост-событие (а именно: историческая фактичность приобретает определенность - собственно, событийность - лишь в ситуации полагания «конца истории»). Аналитика исторических транс-формаций (инноваций) предполагает инстанцию абсолютного знания, будет ли это «наука» (Гегель) или «сообщество лиц» (Кант). Так, С. Жижек в работе «Возвышенный объект идеологии» показывал, что именно неудачная попытка «вторичного запуска истории» впервые и завершает ее в собственном смысле слова. Символическая (то есть – впервые историческая) определенность события конституируется всегда ретроактивно: «первоначальное событие воспринимается как случайная травма, как вторжение некоего, не поддающегося символизации Реального. И только после того, как оно повторяется, оказывается возможным распознать его символическую необходимость – найти ему место в символической системе...»[2]. Поэтому история, написанная с точки зрения «страшного суда», закрывает саму возможность исторически нового. После конца истории, конечно, происходят единичные события, выявляющиеся изнутри закрывающей тотальности, но единственным событием истории оказывается в такой «ситуации» сохранение и воспроизведение тотальности, характеризующее суть пост-исторического бытия. Поэтому история, дабы избежать казуса собственного элиминирования, должна быть осмыслена через ансамбль понятий, посредством которых тотальность сворачивается в сингулярность, в простоту единичного события, с которого и начинала апокалиптическая история развертывание собственного бытия. Большая история оказалась эволюционистской хитростью, которую она не имела права выдать, если, конечно, хотела быть действенной. Она была возможна только как целостный активный аутогипнотический миф, намеренно амнезирующий статус единичного события, что именно и пытались восстановить «несвоевременные» рефлексии истории, к которым обращены данные заметки. «Неклассической» рефлексией истории мы считаем ту, что в своей тематизации исторической фактичности не предполагает апелляции к инстанции абсолютного знания, делая источник трансформации принципиально иррефлексивным («бытие» Хайдеггера, «воля к власти» как организующий инструмент генеалогии Ницше, поступок и автор в диалогическом проекте Бахтина). «Модернистский» философский проект не отрицал субъекта в его роли привилегированного поверенного истины. Он отрицал другое: его возможность занять рефлексивную инстанцию по отношению к той силе (будет ли это желание, воля к власти или бытие), которая им владеет [3]. Речь поэтому шла о синтезе такой промежуточной теории, которая в то же время была бы практикой (авторство, революция, генеалогия). Невозможность занять «точку оборота» (собственно, re-flexio) по отношению к направляющей силе предполагает бесконечность исторического раскрытия. А любая апокалиптическая попытка завершить историю в раскрывающем ее дискурсе, который бы ее тут же и закрывал, дезавуируется как событие, предполагающее возможность собственного раскрытия (к примеру: эпохальность бытия для Хайдеггера, монологический роман для Бахтина, гештальты воли к власти для Ницше). Всегда можно, конечно, поставить упрек a la Р. Арон, указав на антиномию, конституирующей исторический разум: «. исторический разум либо теряется в рассказе об единичных событиях, в эстетическом созерцании единичных событий, либо, напротив, слишком рационализирует историческое становление, навязывая ему строгие формы метафизической диалектики»[4]. Но проекты Бахтина и Ницше укажут на продуктивную возможность нового исторического письма, располагающего ансамблем понятий, способных удержать такое измерение истории, которая не допускает собственного завершенного определения, свидетельствуя тем самым об отсутствии логических форм, посредством которых всеобщее мышление могло бы освоить историческую временность. Обращение к проектам Хайдеггера, Бахтина и Ницше, явилась для нас возможностью обращения к конечному как к продуктивному пределу историософского дискурса. Избирая конечное в качестве фундамента исторического, эти три фигуры показывают, что устранение конечного является окончательным устранением истории – постольку в этом случае исчезает различие сфер, в обмене между которыми учреждается история: в частности, различие архива, хранящего «историческую память» и «текущего момента»[5]. Таким образом, новая «историография», во-первых, показывает, что с места, с которого она всякий раз сызнова созидает, невозможно просто верить в присутствие традиции, которая учредила (или учреждает) опыт целых формаций, но, во-вторых, и невозможно «отдаться на милость обстоятельств» [6], признать потерю живого единства с ушедшим, уже бывшим, поставить перед ним непреодолимый барьер. Ее исходная данность – тлен, ее самооправдывающая заданность – бесконечная инновация. Извлекая прошлый опыт, она немедленно находит ему противовес и опровержение. Она пытается показать, что с места, где она всякий начинает с начала, можно понять прошлое: двусмысленная процедура, которая провозглашает смерть (завершенность прошлого), отсекающую черту, снова и снова воспроизводящуюся в ее собственной речи, и одновременно отрицает утрату, наделяя собственную конечность (единичность собственного настоящего) привилегией подытоживать, переопределяя, прошлое в форме новых раскрытий [7]. Работа конечности, работа вопреки конечности. Таким образом, раскрытие интуиции конечного как продуктивной возможности исторической инновации предопределило наше обращение к ее истолкованию целостных проектов Хайдеггера, Бахтина и Ницше. Первая глава – «Иллюзион истории Мартина Хайдеггера» - посвящена трансцендентальной аналитике историчности М. Хайдеггера как проблеме, исходя из которой, во-первых, - в модусе комментаторской традиции Хайдеггера – возможно осуществить синтез целостной территории мысли «Хайдеггер», не распадающейся на отдельные проекты «экзистенциальной аналитики Dasein», «истории Бытия» и «аутопоэзиса Бытия». В модусе же нашей проблематики аналитика историчности Dasein в «Бытии и времени» освещается в параграфе «Укорененность Dasein: гипостазирование исторической иллюзии» как явно недостаточная в ракурсе претензии самого Хайдеггера – выявления априорных оснований «сущностной истории». Во–первых, понятна до тривиальности наша претензия к Хайдеггеру: попытка обнаружения априорных оснований конструирования идеи истории выявляет себя как версия трансцендентализма, способного раскрывать условия возможности продуцирования исторического бытия, но, соответственно, - оставляющая в зоне немоты конкретное измерение истории, тем самым – обнаруживающая неспособность к ответу о статусе исторического события. Но, во–вторых, более радикальным последствием априорного конституирования истории, исходя из «простоты судьбы» Dasein, является диссипация основного фундамента истории – преемственности, то есть самой возможности производства традиции, что позволило нам опознать «сущностную историю» Хайдеггера как радикально неисторическую. Не раскрывая во введении основные ходы этой интуиции, приведем иллюстрацию к ней. Когда Пастернак, ходатайствующий о судьбе арестованного Мандельштама, сказал Сталину по телефону, что хочет поговорить с ним о жизни и смерти, тот молча повесил трубку, давая, таким образом, понять, что говорить тут не о чем . Второй параграф главы «Иллюзион истории Мартина Хайдеггера» - «Историзм без берегов: о неисторическом исходе бытийной истории» - обращен к стратегиям прояснения «исторической» иллюзии Хайдеггера изнутри его собственного проекта. Но истолкование основной линии проекта послеповоротного Хайдеггера, организующей возможности «нового начала истории», - поэзиса, перемалывающего fusiV, - повторно сталкивается с невозможностью легитимации мифопоэтики Хайдеггера в качестве исторической. Утопии Хайдеггера, выстроенной попыткой натурализации истории (тождество, установленное Хайдеггером, между fusiV и историческим событием) вне всеобщих форм ее раскрытия (поэтическая речь как единственная возможность выговаривания «истины Бытия»), не удалось осуществиться. Для нас продуктивна лишь одна интрига «послеповоротного» Хайдеггера: поэтическое вбрасывание единичной возможности в «окостеневшие» толщи всеобщего дискурса традиции, которую, вопреки Хайдеггеру (вопреки определения поэзии как метаязыка, которому невозможно дать собственный метаязык), возможно перечитать через удержание возможности его интерсубъективного измерения приемом признания диалогизма Бахтина и генеалогии Ницше в качестве сверхпоэзии: «поэзии», способной прояснять свой предел, высветить собственную конечность, а значит – указать на возможность и неустранимость введения метаязыка по отношению к самой себе. Что однозначно оправдывает исходный пафос Бахтина и Ницше: невозможность дать «последнее слово» о мире, то есть «признать» необходимость бесконечного развертывания истории, удержав в допущении травестии собственного дискурса ресурс для исторической инновации. Таким образом, главы «Агентура исторического духа в философии События М. М. Бахтина» и «Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события» написаны с целью показать те условия, которые, в конечном счете, могут прояснить «бытийноисторическую» иллюзию Хайдеггера. Рассматривая априорную историчность агентов истории, выведенных Бахтиным – поступающего, диалогического автора, растущего тела речевого общения, и инструментарий генеалогии Ницше, истолкование открывает «энергию заблуждения» конечности как неограниченный медиум возможностей для проективности традиции, то есть как основную историческую силу. Здесь приведем лишь иллюстрацию. Л. Н. Толстой отвечал в апреле 1978 года Н. Н. Страхову, жалующемуся на то, что он испытывает чувство неготовности к работе, неготовности к творческому напряжению. Толстой утешает Страхова: «Я очень хорошо знаю это чувство – даже теперь последнее время его испытываю: все как будто готово для того, чтобы писать – исполнять свою земную обязанность, а недостает толчка веры в себя, в важности дела, недостает энергии заблуждения, земной стихийной энергии, которую выдумать нельзя. И нельзя начинать.»[8]. Диалогизм Бахтина и генеалогия Ницше указывают на одно: всякий текст, если угодно, объективированная историческая возможность, объективно конечен, но безостановочная воля к бесконечному тексту (= диалогический роман Бахтина, генеалогическое письмо Ницше) возможна из заблуждения по поводу этой конечности («преодолевая прошлое, мы идем вперед, сознавая разницу между намерением и выполнением»[9]), что, во-первых, абсолютизирует единичную позицию раскрытия, то есть указывает на сохранность в единичности воли к редистрибуции исполненных возможностей традиции, а, во-вторых, открывает неустранимость травестии по отношению к собственному дискурсу в показе-трансгрессии его границ, [10] что учреждает непрерывно расширяющуюся сферу интерсубъективного фундамента истории. В качестве объективных недостатков данных заметок, можно указать, во-первых, на нераскрытость гегелевского спекулятивного подтекста (тождества логического и исторического), в качестве контр-хода к которому задумывались основные линии сюжета данной работы; во-вторых, на недостаточную проясненность «лица» традиции, опознанность которого – одна из необходимых составных в постановке вопроса об инновативной машинерии истории; и наиболее радикальным недостатком является отсутствие перехода из сферы истолкования в плоскость решений. Глава 1. Иллюзион истории Мартина Хайдеггера. «Как можно измерить глубину в том месте, где человек смотрится в воду и видит свое отражение? Из ручья, у которого я остановил- ся напиться воды, я выпил больше, чем хотел. Я утолил жажду и в то же время возбудил жажду более высокую. Я выпил воды не зря. У того ручья я снова проглотил водяную змею, которая живет те- перь в моих внутренностях. Глоток я сделал не напрасно: я про- глотил наконечник стрелы. А вода эта течет оттуда, где берут начало все источники. Вода из истока смывает нашу историю. Сколько же я проглотил икринок? Кто знает, что во мне теперь вылупиться? .Тот, кто не готов к тому, чтобы вся природа воз- родилась в нем вновь, не должен пить из рек и проточных вод, чтобы не вскормить чудовищ» .[11] Перед заметками, предоставляемыми здесь, стоял один вопрос: как возможна история, принимающая в расчет мысль Хайдеггера? Отсылать к «мысли» Хайдеггера – значить признавать – конечно, непрямым, вопрошающим образом – неуместность работы истории in origine [12], что ставит под сомнение необходимость присутствия смешанного бытия, в котором единым конгломератом даны, избегая интеллигибельного постижения, множественность неупорядоченных живых событий и возможность телеономного продвижения[13]. Но это означает несостоятельность самой возможности универсального вопроса о возможной истории. В частности, это не гарантирует, что понятие исторического сможет при этом сохранить хоть какую–нибудь состоятельность. Чтобы рассмотреть данный вопрос и получить некоторый шанс артикулировать его – хотя бы с некоторой долей строгости – необходимо задаться вопросом о том, что означает «хайдеггеровская история». Формально – хайдеггеровская мысль относительно истории, исходящая из программы феноменологического разоблачения различного рода историцистских иллюзий, сводится к выявлению ее эйдетической размерности, что предполагает «точку оборота» к основанию (то есть его про-явление), конституирующему идею истории: « . место проблемы истории. нельзя искать в историографии как науке об истории. Даже когда научно–теоретический способ трактовки проблемы «истории» полагает целью не только «гносеологическое» (Зиммель) пояснение проблемы исторического постижения или логику формирования концепций историографического описания (Риккерт), но ориентируется также и на «предметную сторону», то и при такой постановке вопроса история в принципе доступна как объект определенной науки. Основофеномен истории, располагающийся до и в основании возможной историографической тематизации, тем самым невозвратимо отодвигается в сторону. Как история вообще может стать предметом, это можно извлечь из способа бытия всего исторического, из историчности и ее укорененности во временности» [14]. Два больших витка хайдеггеровской мысли – экспликация понятия «истории» через «историчность» Dasein и экспликация понятия «историчности» Dasein через «историю бытия» - как прогрессия вопроса об эйдосе самого эйдоса [15], обращаются блокированием эйдетического (всеобщего) содержания истории. Так, в сюжете обоснования исторического исходя из историчности Dasein, линия распада условий возможности истории наметится в производстве архе–гомогенности как безотносительности осуществляющегося бытия–к–смерти, что позволит собственному существованию Dasein означить конечный пункт исторического движения. В случае «истории бытия» Хайдеггер элиминирует инновативную машинерию истории операцией нахождения аутентичного явления (fusiV) нефиксируемому возвышенному центру собственного дискурса, тем самым – переводя «существо истории» в радикальный неисторизм. & 1. Укорененность Dasein: гипостазирование исторической иллюзии. Пафос неиронического отношения к бытию в «Бытии и времени» одновременно впервые сообщает условие возможности истории и закрывает ее сцену. Бытие, как эффект указания (Гегель), задавая механику различения того или иного сущего, должно быть подтверждено через изначальную инкорпорированность в него его смысла, то есть указание «это» с необходимостью дублируется прояснением «именно это», которое имплицитно имеется в нем [16]. Поэтому бытийный вопрос изначально историчен уже в необходимости постоянного воспроизводства его подтверждения: «Разработка бытийного вопроса должна.из собственейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического расслышать указания проследить спрашивая свою историю, то есть стать историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания наиболее своими возможностями спрашивания» [17] (выделено мной – К. К.). Хайдеггер намеренно встречается не с историей, а с механизмом производства ее непрерывности, гарантирующей сохранность бытия; выражаясь словами Ницше, он «. ведет речь о признании непрерывных процессов, в которых укоренено настоящее, а именно, непрерывность почвы.: там нужно было « заботливой рукой, взращивая то, что существует испокон веков, сохранить для тех, кто придет после.» [18]. Непрерывность истории (как передача бытийного вопроса) возможна из операции трансцендирования гомогенного (уже ставших однородными в слепой одиссеи традиции возможностей истории) – история, в которой проявляется логос бытия, не может быть просто случайностью, предоставляющей почву для взаимопонимания тех, кто слышит апокалиптическое пророчество бытия, и тех, кто его не слышит - но в этом закрывается сама сцена истории. Производство архе-гомогенности как несообщаемости осуществляющегося бытия–к–смерти делает собственное существования Dasein конечным пунктом исторического движения. Если продолжать в таком же духе, на месте традиции окажутся ряды разобщенных друг относительно друга существований,[19] следовательно – придется признать элиминирование условий возможности синтеза исторической (революционной) практики, в которой история впервые обретает собственную достоверность (Ницше, Маркс). Наметим основные пункты одиссеи Dasein, чтобы прояснить, как гипостазируется хайдеггеровская историческая иллюзия. «Сущность» присутствия лежит в его «быть» (что оно имеет быть; предназначение!)» [20]: способность быть как таковая противостоит любой определенной модели существования, которая может быть приписана Dasein, например, в соответствии с заранее заданной сущностью. О Dasein всегда говорится в контексте способности быть или существования, но не в контексте сущности — предопределенной и раз и навсегда данной. Способность бытия Dasein базируется на возможностях, не всегда, однако, сознательно избранных: продвигаясь в общем горизонте модернисткой экзальтации, Хайдеггер рассматривает момент захваченности Dasein бытием как силой; одно из преимуществ Dasein, в отличие, например, от дистрибутирующей силовые потоки самости (=бытие агентом), выведенной Ницше, состоит в том, что Dasein обнаруживает себя как однозначная переплавка изначальной захваченности, ведь, учитывая режим заброшенности, к вызову быть Dasein подключается через собственную опосредованность, включенность в уже определенную традицию. Формальной конституцией Dasein Хайдеггер объявляет тот момент, что Dasein есть не-сущее; это значит, что Dasein никогда не существует «вполне», его бытие – всегда открыто, то есть присутствует как дело значимое для будущего, которое только еще должно осуществиться: Dasein всегда в «другом месте» относительно «изначального места» бытия, это «другое место» есть отсутствие бытия, которое и обязывает задаваться вопросами и отвечать. Подобно чуду (Лейбниц, Киркегор), учреждающему модус невозможного обладания (обладания, прерывающему все натуральные ряды причинности), Dasein неустронимой способностью отношения к радикальному отсутствию состыковывает, удерживает в связности обрывки собственного онтического присутствия, изживаемая жизнь, представляющая нерасчлененное множество мерцающих я-событий, выводится в единстве формы. Говоря иначе, экзистенция есть небытие Dasein, и равно поэтому «экзистенция есть онтическое «дело» присутствия»,[21] которое состоит в предстоящем осуществлении, то есть в выборе возможностей, собственного бытия. Так, выявляющее способность к удержанию в единстве определение экзистенции, полагаемое в качестве всегда только возможного будущего, относится не к отдельным модусам бытия Dasein, но ко всему существованию в целом. Dasein «никогда не определен по определению» [22] - так что его определенность, как задача, строго говоря, ему не принадлежит – до этой определенности никак не добраться [23], что указывает на момент удержания небытия в собственном бытии Dasein, стало быть – раскрывает «неснимаемую» проблематичность собственного бытия для Dasein, которая никогда не может быть разрешена окончательно [24]. Итак, Dasein, помещаемый собственным конститутивным устройством в план бесконечной «нехватки», предписывает себе активный модус отношения к собственному бытию, то есть как к задаче (экзистирование). Подобно пауку, источающему из себя собственную паутину, Dasein, расположенный на вечно ускользающей линии присутствия, сплетает собственную способность быть: такое умение Dasein быть, которое основывается на выбираемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски, «присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность» [25]. То есть экзистирование одновременно предполагает собственные возможности как предмет активности Dasein и бесперебойное осуществление их в действенном разворачивании; таким образом, Dasein непрерывно находится в связи с самим собой[26]. «Сущность» этой связи означает, что присутствие всегда живет в подвешанности, не расплатившись с остаточным долгом. Поскольку Dasein сущностно есть как задолженность, оно не перестает предвосхищать себя в потенциальности бытия, в возможности, чем задается тождество бытия как «предмета» экзистирования и актуального осуществления последнего. По сути, Хайдеггер через неисполненность Dasein подчеркивает тот момент, на котором выстраивал Бахтин собственное определение самости: хотя единственность места в бытии самости всегда уже задана (для Бахтина: невоспроизводимость временно-пространственных координат единичного существования), необходимо на протяжении всей конкретной развертки существования подтверждать это место, то есть, как бы сказал Хайдеггер: самость есть как заботливая, и единственным предметом актуальной заботы самости является бытие, которым оно есть. Через экзистирование в заботе Хайдеггер определяет Dasein как место локации избытка бытия[27]. Если понимание исключительной задачи Dasein как осуществление собственных возможностей есть онтическое определение Dasein, то оно имеет онтологический статус [28] (относится к самому бытию), что означает, что в собственном бытии Dasein раскрывает себя как неотмеяемое трансцендирование в пространстве онтико-онтологической дифференции; распутывание клубка существования Dasein всякий раз зависит от пункта отправления Dasein, и этот пункт отправления является онтико-онтологической дифференцией – лакуной, производящей собственные возможности Dasein, в качестве задающих форму «единой простоты судьбы» несводимым, разрозненным фрагментам онтического присутствия. Причем сама эта черта выступает априорным условием возможности для повседневного бытия Dasein. Так, Dasein никогда не является «тем, что есть» (как вещи), но всегда является своими собственными возможностями (самими dynamis-ами бытия), которые оно набрасывает перед самим собой и преодолевает их, то есть всегда является тем, чего нет: «В философии принято считать, что трансцендентное – это предметы, вещи. Однако изначально трансцендентное, то есть то, что трансцендирует, - это не вещи в отношении к присутствию: трансцендентное в строгом смысле – это само присутствие»[29]. «Присутствие экзистирует фактично»[30]: подоплекой существования Dasein является его фактичность: фактичность, прежде всего, обнаруживает неизбежную двойственность судьбы Dasein, неустранимую расколотость его существования в план онтического и онтологического, выражаясь точнее, фактичность – это силовой центр схождения этих планов: «еще–не–бытие» как бесконечная задача предполагает «уже–бытие» Dasein как сущего, которому поручена эта задача. Хайдеггер показывает, что фактичностью наделяется Dasein при исходном радикальном отсутствии телоса смысла факта собственного существования, то есть как заброшенность. Факт отсутствия телоса существования не является выпадающим случаем из хорошо известного принципа «определение есть отрицание», поскольку при всегда актуальной вовлеченности в ситуацию однозначной незаданности для Dasein возможно бесконечно перебирать уже выявленные помимо него возможности, отвергая их как неподлинные. Сокрытие смысла «откуда и куда» ясно подметил Ж.–П. Сартр: «Понятие «заброшенности» . удостоверяет, что бога нет и отсюда необходимо сделать выводы» [31]. То есть фактичность – это непроходимое немотствование, и если можно сказать о предмете немотствования, то фактичность – это немотствование относительно смысла факта существования Dasein. (вспоминаются слова М. Чорана: «Есть только одно великое «да», обращенное к существованию. Произносить его можно по-разному. Но как его произносить, никто не знает»). Существование в неотменяемо открытой перспективе экзистирования поэтому может экспонировать себя только в качестве «наброска», исходящего из исключительно собственного, одинокого истолкования заброшенности: «Практический логос, с помощью которого я нахожу или теряю путь в сумятице сталкивающихся резонов, задевающих и ранящих меня в моем бытии в момент совершения выбора, не дан мне как наличие . и как единственная истина».[32] Неверифицируемое пространство отношения к собственной фактичности и собственному проектированию определяет характер экзистирования Dasein - универсальной структурой экзистирования является выбор собственных возможностей: Dasein не имеет ни достоверных оснований для решения своей бытийной задачи, ни предпосланного заранее вечного телоса, который следует реализовать, таким образом, для Dasein возможно только «беспримерно» [33] экспериментировать с теми или иными вариантами собственного существования, не подпадая под перечень всегда уже присутствующих разметок-«миронаправленностей» существования. Сущностным выбором Dasein является выбор между возможностями быть подлинно и неподлинно, который эксплицирован Хайдеггером как выбор быть самим собой или не самим собой [34]: «Если существование выбрало себя, то тем самым оно выбрало себя, и сам выбор. Выбрать же выбор означает быть решительным. Такое выбирание и такая решительность и есть выбор ответственности, какую существование здесь принимает на себя самого, чтобы всякое действование мое было моим, чтобы с каждым своим действием я возлагал на себя ответственность за него». [35] То есть смысл определения Dasein проступает только там, где присутствие, свидетельствуя о себе, отвечает «Вот я», «Вот я сам» [36]; выражаясь по-бахтински, неалиби в бытии самости не исключает неинкарнируемую случайную жизнь, жизнь на молчаливой основе собственного алиби в бытии; момент подтвержденности, раскрытости собственного не-алиби в бытии является предельным выбором собственной возможности, который одновременно был бы способен на ревизию-исключение всякой инаковости, задающей определение самости. В качестве иллюстрации здесь можно привести пример о том, за что собственно оказываются караемы богами греческие герои: за пресловутую попытку избежать предзаданной богами необходимой судьбы в намерении, подпитываемом hybris-ом, дать выражение случаям, концентрически собирающим их единственное место в бытии, – принадлежащую исключительно им судьбу, которая учреждает себя как распад божественного предопределения. Но, следует заметить, – подлинность и неподлинность суть равноправные, равнозначные возможности существования Dasein: Dasein разворачивает собственные проект выбора в пространстве, ограниченном этими полюсами: существование Dasein, поскольку оно осуществляется как выбор, динамично, то есть оно никогда не «пребывает» в какой–либо одной точке этого пространства, но всегда «движется»: от неподлинных (несобственных) модусов к подлинным (собственным) или наоборот, ведь выбор Dasein предполагает собственную онтическую историю: как бы тривиально это ни звучало – способность раслышать зов совести, взять на себя собственные возможности всегда имеет биографический подтекст. Таким образом, «собственность» и «несобственность» - это, во-первых, пределы экзистенциального пространства, а во–вторых, - «актуальные» движения Dasein в этом пространстве. «Историчность» вводится Хайдеггером через вопрос о форме осуществления обмена между подлинными и неподлинными возможностями Dasein. В первом приближении историчность Dasein дает себя как расширение временных пределов его существования из исходной инкорпорированности Dasein в горизонт со–бытийствования с другими возможностями [37]: забота, очерчивая бытие Dasein в целом, представляет собой единство фактической заброшенности, характеризующейся онтическими наслоениями чужеродных возможностей на Dasein, и способности Dasein к собственному единичному проекту. Их временное единство, производимое как предвосхищение своего будущего бытия в наброске и «возвращение» к собственной фактичности, определено рождением и смертью. Рождение и смерть включают Dasein в горизонт исторической традиции: рождаясь рождением, Dasein низвергается к смерти, вступая в индивидуальность - так, устремляясь к смерти, Dasein устремляется одновременно к горизонту всякой возможности вообще, тем самым однозначно подтверждая себя как историческую силу. Факт отношения к собственной смертности определяет иммунитет Dasein к различным версификациям оскопления собственных возможностей перечнями «универсальных решений» традиции, в которую низвергнут Dasein сообразно с собственным рождением. «Фактическое присутствие экзистирует рожденно, и рожденно оно также и умирает в смысле бытия к смерти»[38]: рождение как экзистенциальная структура есть условие возможности для помещения Dasein в перечень бытийных возможностей, которые не были «наброшены» самим Dasein, а были восприняты от других. Другими словами, Dasein фактом собственного рождения вбрасывается в историческую традицию – то есть по ту сторону предъявления собственной воли к бытию в традиции – которая представляет исходное основание для экзистрования Dasein («Присутствие во всяком своем способе быть. вросло в наследуемое толкование традиции и выросло в нем. Эта понятность размыкает возможность его бытия и управляет им» [39]). Перенося собственную фактичность в пространство экзистрования, «ассимилируя ее», Dasein трансформирует, переопределяет ее, тем – создает основу для новых проектов[40]. Таким образом, экзистирование, ограниченное с одной стороны рождением, является силовым потенциалом, заданном изначальным разрывом между намерением быть подлинно Dasein и действительностью осуществления этого намерения, открытой для вкрапление чужеродных возможностей. Чужерожденность Dasein, можно сказать, и открывает основной казус его существования, который можно определить следующим образом: способно ли Dasein (а если способно – то именно в этом заключается его силовой потенциал), несмотря на изначальный факт вовлеченности несобственного в сферу собственного, безостоновочно осуществлять собственную волю единичного отношения к бытию, без оглядки на всегда присутствующую возможность подлога, обманки подобной воли в перечне ее фактических раскрытий в качестве традиционных клише. Несмотря на бесконечный пафос Хайдеггера, отметим, что невозможно продумать, сохраняя имманентность позиции хайдеггеровскому дискурсу, ту ситуацию, в которой, даже с учетом риска, возможно вовлечь собственную самость в фактическое раскрытие пространства собственного, однозначно исключающего все порядки иного [41]. Так отношение Dasein к унаследованной традиции как пределу собственной фактичности можно эксплицировать как ясное понимание Dasein традиции в качестве основы для вбрасывания собственной единичной возможности, что подразумевает отношение к традиции Dasein в качестве возможностей быть, уже наброшенных и реализованных другими: «поиск экзистенции.как возвращение к собственной фактичности есть возвращение к наследию, которое принимает присутствие как заброшенное»[42]. В свою очередь, значимость унаследованных от других бытийных возможностей для собственного экзистирования Dasein означает, что это отношение представляет собой их «возобновление» в собственном экзистировании Dasein, вбрасывание жизненных сил в перманентно затухающую традицию. Хайдеггеровское возобновление представляет, скорее, agon, в котором вызревает сам дух истории. Осуществляя всякий раз собственную проекцию как решающий выбор, возобновление не может быть просто вовлечено в прошлое – в простую трансляцию прежней осуществленной актуальности. Возобновление не может быть просто вовлечено в поток традиции, оно проявляет себя как водораздел, визуализирующий и дистанцирующий прошлое как несобственное. Возобновление — в отличие от мимесиса (= «бальзамирование прошлого») — предполагает, прежде всего, возможность «возражения» повторяемому бытийному проекту: возможность его разыгрывания-модификации в горизонте собственного бытия или возможность попросту отвергнуть его как неприемлемый: «возобновление скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции»[43]. Таким образом, отношение Dasein к традиции есть вечная, «неснимая» ирония Dasein, способная включением в собственное производство раскрыть все осуществившиеся возможности в качестве клише, учредивших предшествующую конкретную традицию. Dasein в возобновлении традиции, как сломанный винт, постоянно пытаясь воспроизвести начало собственного движения, бесконечно отбрасывает в качестве жалких ошметков этого движения «выработанные» возможности традиции, (хотя изначально рассматривает их как возможное экзистенциальное содержание), тем самым раскрывает собственное существование как вторжение смерти в традицию: разрушая традицию, Dasein снимает с нее изъян видимости. Таким образом, историю понятую как производство экзистенциального «возобновления» унаследованных бытийных возможностей, невозможно редуцировать к традиции. Хайдеггер намечает это уже в проекте деструкции истории онтологии: «Традиция выкорчевывает историчность присутствия с таким размахом, что он движется только внутри интереса к многообразию возможных типов философствования. Если для бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий»[44]. Онтологическое вопрошание через деструкцию традиции впервые обретает собственное историческое место. Во-первых, традиция непрерывно забывает бытийный вопрос: метафизика, предметом которой выступает сущее, неспособна отрефлектировать направление собственного вопрошания (тогда как «бытийный вопрос получает собственный смысл в направлении от спрошенного»): метафизика принимает бытие за априорную предпосылку, которую не требуется прояснять, то есть приводить к ясности направляющий характер бытийного вопроса. Так, метафизика, завязнув в обширных горизонтах сущего, теряет связь с бытием, и именно поэтому «не мыслит», но осветить сущее она в состоянии лишь постольку, поскольку удерживает себя в принципиальной иновидимости – что означает возможность ее возобновления. Во–вторых, традиция умалчивает бытийную историчность: «традиция окостеневает» / «эпохи перекрывают друг друга»/ «во всяком настоящем заключается опасность застроить историю – не открыть ее, а сделать недоступной»[45]: метафизик, спрашивая, обращен к предыдущему архиву мысли без вбрасывания в вопрос собственной возможности. В традиции, которая не возобновляет себя, все происходит так, как если бы работа истории представляла бы собой автономный тяжелый труд или слепую одиссею бытия, которая принуждает своих участников к крайне одностороннему действию, обусловленному какой–то одной перспективой. Операцией возобновления Хайдеггер показывает, что прежде чем быть границей, традиция является шансом, предоставленным Dasein в деле самопонимания. Работа истории не закрывает перед Dasein дверь, а, скорее, открывает бесконечный ресурс со-отношения с традицией, которая прекращает быть монологичной историей, чтобы стать осознанием ее работы. В тематизации осознания работы истории дан, прежде всего, переход к основному ее элементу, который является овладением Dasein приключением бытия, «сработанного историей». В чем состоит это осознание работы истории? Это осознание – не столько знание относительно «когда и как» исторической детерминированности, сколько осознание того, что история безвозвратно состоит в творении (в) Dasein. Речь, следовательно, идет об осознании абсолютной возможности истории, которое никогда не будет превращено в абсолютное знание. Как замечает Ю. Эвола: «И человек навечно осужден «блуждать» в лабиринте истины истории, будучи способным, самое большее, на то, чтобы осознать свое ничтожество, и, тем самым, постичь идею ее истины, не имея возможности когда-нибудь ее достичь. Очень возможно, что так оно и есть. Даже философ — не мудрец. Философ — только человек. Если бы он был мудрецом, то он стал бы Богом»[46]. Осознание работы истории может скорее с полным правом ссылаться на признание собственных границ, чем на усилие достичь полностью прозрачного овладения собой. Таким образом, историчность традиции обозначает формирование цепи исторической преемственности, которая подразумевает диалектику, развивающуюся из напряжения между действенностью прошлого, которое претерпевает Dasein, и восприятием прошлого, которое Dasein совершает. Традиция – не инертная передача, а операция диалектического обмена между интерпретируемым прошлым и интерпретирующим его настоящим. Это означает, что Dasein никогда не находится в абсолютной позиции новатора, но прежде всего – в ситуации «относительного» наследника. При реинтерпретации прошлого можно ожидать открытия в прошлом, считающимся завершенным, забытых возможностей: «Одна из функций истории – говорит П. Рикер - это возобновление забытого прошлого в моменты настоящего, когда будущее еще не определено, а прошлое открыто временному горизонту пространством опыта» [47]. Чтобы помыслить это диалектическое отношение, экзистенциальная аналитика предлагает два взаимодополняющих понятия – фактичности и проективности Dasein: Dasein находится в такой–то ситуации, из этого места положения открывается любая перспектива на широкий, но ограниченный горизонт (завершенность проективности в прошлом). Однако, если фактичность ограничивает, то горизонт предлагает себя с тем, чтобы выйти за его фиктивную определенность, а не замыкаться в ней. В этом отношении проективность Dasein можно представить как движущийся горизонт, что означает представлять себе единый исторический горизонт, составленных из чужых миров, в которых Dasein поочередно снова себя находит[48]. Из такого «подлинно–понимающего» отношения Dasein к традиции вытекает ряд неоднозначных следствий относительно истории. Понимание традиции как отношение Dasein к возможному бывшему экзистенциальному содержанию по своему статусу оказывается передачей бытийного вопроса, поскольку то, на что направлено понимание, само есть существование Dasein, его экзистенция. Иначе говоря, поскольку Dasein есть, исходя из невозможной попытки присваивающе раскрыть, познать смысл бытия (как было уже указано, бытие является для Dasein всегда в проблематическом модусе), возобновленная традиция открывается как ряд вопросов без ответа, поскольку сам ответ размещается по ту сторону вопрошания. Операция подлинного возобновления понимаемых бытийных возможностей производится Dasein в пространстве собственного, в модусе «подлинного для себя»: поэтому Dasein деятельно осуществляет продолжение возможностей традиции, трансформируя их или давая им альтернативу, то есть предписывает момент интерпретирующей модификации возможностей, уже элиминируемых прошлым. С другой стороны, это предполагает всегда открытую лакуну для модифицирующей подмены собственной возможности самого понимающего Dasein, поскольку при этом оно возобновляет возможность, чужеродную себе. Оба этих момента указывают на характер производства истории как операцию трансцедирования гомогенной традиции (уже определенных бытийных возможностей). Таким образом, история обретает бытие в операции совместного трансцендирования Dasein и бывшего Dasein, исходя из исторического понимания. Но все же остается «нехайдеггеровский» вопрос к Хайдеггеру: о какой истории (в ее качественной определенности) идет речь? Понятно, что Хайдеггер указывает на трансцендентальный горизонт истории через условие возможности генерирования ее необходимого элемента – события как практического синтеза прошлого, настоящего и будущего, или, иными словами, на возможность исторической преемственности. Но – что передает историческая преемственность? Хайдеггер ясно ответил: ««собственно» происходящее». Но можно ли вообще в живой истории провести границу между «собственно» происходящим и случающимся «вульгарно»; как вообще можно различить судьбу, выбранную по собственному усмотрению, и участь, которую не выбирают, которая вторгается в жизнь и принуждает к моментальному выбору и решению? Решительность, не ведающая о том, на что она решилась (а именно такова определенность решительности Dasein), не дает ответа на этот вопрос. А поступок, претендующий быть судьбоносным, всегда может обратиться всего лишь в вульгарное и недостойное жертв «дело». Как замечает К. Левит: «Разве не достаточно отомстила «вульгарная история» хайдеггеровскому презрению к просто существующему сегодня, когда в «вульгарно решающий» момент принудила принять руководство Фрайбургским университетом во времена Гитлера; принудила, чтобы перевести избранное со всей решительностью собственное бытие в бытие «немецкого народа», чтобы опробовать практически онтологическую теорию экзистенциальной историчности на онтической почве подлинно историчного, то есть политически происходящего» [49]. Так, онтологизация истории, проведенная Хайдеггером, разрешает присвоить всякой неизвестной исторической силе могущество бытия и узаконить подчинение всякой исторической ситуации как якобы исходящей от самого бытия: «То, что история после этого может игнорироваться, а может и обожествляться, – это практический политический вывод из философии бытия. Время само – а тем самым и преходящее – в экзистенциальных проектах абсолютизируются и прославляются как вечные»[50]. И еще одно замечание: не означает ли хайдеггеровское «существо истории», то есть историчность как подлинно–понимающее отношение Dasein к традиции тот предел истории, учитывая который оказываешься вне рамки исторического бытия; следовательно – не оборачивается ли «сущностно-исторический» дискурс Хайдеггера радикальным неисторизмом? Для этого обратимся к экспликации Хайдеггером феномена смерти. Смерть в фундаментальной онтологии Хайдеггера указывает на экзистенциальную возможность Dasein «больше-не-способности-присутствовать» [51], которой Dasein располагает в каждый момент своего существования. Определенность этой «невозможной возможности» для Dasein полагается в том, что, она «открывает» Dasein «по контрасту» его наиболее собственную возможность – возможность быть[52]: отношение к всеобщему эквиваленту смерти, во-первых, обеспечивает жизненность субъекта, то есть его бесперебойную активность, даже если в онтическом плане вся атрибутика жизненности начисто отсутствует, а, во-вторых, не позволяет диссипатировать субъекту к мерцающим ансамблям я-событий. Если рождение как фактичность, ассимилирующая несобственные возможности, является предельной границей собственной фактичности Dasein, то предельной «основой» быть как таковой, элиминирующей несобственные возможности, полагается для Dasein смертью. Смерть – это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; отчетливая цитата, приводимая Хайдеггером для пояснения сказанного – «едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть» - показывает, что смерть, как размыкающее устройство самой способности быть, ради которой присутствие есть, полагает, что Dasein, устремляясь к возможной смерти, набрасывая собственные возможности, устремляется к горизонту всякой собственной возможности вообще (как замечает А. Ронелл - «к жуткой встречи с собой и с другим, но именно как с другим, как первичным опытом разного, не воспроизводимым простой имманентностью Я» [53]). Граница, прочерчиваемая смертью, оборачивается парадоксальным образом безграничностью Dasein. Dasein впервые помещает себя в «место» схождения сил собственного бытия, то есть место, сталкивающее все собственные возможности для Dasein, из которого производится бесконечное переопределение всех несобственных возможностей. И здесь решающую роль играет онтологическая подоплека Dasein – событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти; Dasein становится впервые свободным выбирать свои возможности, причем даже такую возможность, как «возможность невозможности», собственную недостачу, то есть собственное бытие целым: «Смерть – это самый крайний конец того, что возможно в моем бытии вообще здесь; она самая крайняя возможность моего существования здесь. .возможность всех возможностей. Я выбираю и есть моя смерть именно тогда, когда я живу»[54]. Характер такого бытия, осуществляющего наиболее свою возможность, является «коротким замыканием» Dasein в собственной единичности: «Смерть не индифферентно лишь «принадлежит» своему присутствию, но обращена к нему как к одинокому», [55] иными словами, смерть не подлежит разделению, поскольку обладание смертью Dasein дается в модусе «всегда еще не исполненности». Смерть как возможность, заданная исключительно одинокому Dasein, элиминирует всякое преемственное отношение к несобственным возможностям; то есть, разыгрывая на кону существования собственную смерть, Dasein оказывается индифферентным к другим возможностям, как к бытию уже исполненных, прошлых Dasein, так и к бытию последующих, еще только будущих Dasein. Как отмечает Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера: «То, что произойдет после смерти, самому умирающему может быть безразлично, но не Другим. Для Других следы его существования пребудут «вот» (умерший станет для Других «вот–бывшим») и станут конституентами их собственной фактичности, фактических границ их мира и их возможностей» [56]. Таким образом, инкорпориванность Dasein в традицию не имеет собственного аналога во вовлеченности Dasein в будущее традиции – чистое безразличие к последующей традируемости: так история для Хайдеггера оказывается монологом настоящего, интерпретирующего прошлое, которому эта интерпретация по сути безразлична, а не непрерывным диалогом, в котором всякое прошлое обретает свой голос (как у Бахтина). Итак, принятие на себя смерти, производящее собственный невозобновимый в будущем проект, возникает, по Хайдеггеру, в момент интерпретации временного переплетения феноменов существования. Проект или набросок - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании своих возможностей как единственной подлинной стратегии существования. Такой набросок должен пониматься из временения времени: когда будущее невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое «сбывается» - соотносится и переосмысливается - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряженном будущим предстоящей смерти, Dasein обращается к своему прошлому, наполненному чужим, чтобы рассчистить среди этого чужого пространство для собственного существования. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это последняя возможность границы, переживание которой повергает Dasein в одиночество, в существенную обреченность Dasein на нераздельность собственных проектов; смерть как граница Dasein становится в таком случае разделом между существованием несобственных возможностей и собственным умением быть, или собственным проектом. Так, «простота судьбы присутствия которая есть историчность», [57] означая единство рождения и смерти, раскрывает свою фактичность в модусе способности быть собой, то есть, предполагает «проецирование» прошлого в будущее. Таким образом, судьба как открытость самоустроения Dasein через понимание основной онтологической определенности его существования есть не что иное как экзистенциальный механизм истории. Иными словами, исторически происходящее, или то, что признается исторически значимым событием, выступает, для Хайдеггера, как открытость самоустроения Dasein через понимание основного онтологического факта: «И лишь когда в бытии некого сущего смерть, свобода, конечность равноизначально совместно живут в качестве заботы, то тогда это сущее может существовать в модусе судьбы, то есть быть историческим в основе своей экзистенции»[58]. Таким образом, судьба Dasein указывает на то, как если бы история была непрерывна. Но воля Dasein к будущему, в качестве первичной конститутивной структуры историчности[59], задана собственным будущим Dasein (= несообщаемость смерти), тем самым план дальнейшего развертывания истории в экзистировании – по ту сторону смерти – оказывается закрыт. История предстает в качестве бывшего, которое в возобновлении становится будущим, в экзистировании каждого Dasein, но – только каждого этого единичного Dasein. «Как рождающееся, вот–бытие повторяет бывшее и тем самым действенно продолжает традицию, но несообщаемость бытия к смерти делает собственное существование вот–бытия как бы конечным пунктом исторического движения»[60]. Если собственные условия возможности «существа истории» несообщаемы и смертны – история в ее всеобщности обречена постоянно терпеть фиаско, а на месте традиции, в таком модусе, оказываются ряды разобщенных относительно друг друга существований[61]. В модели Хайдеггера история, конечно, может продолжается и дальше, но только при нелегитимированных самой экзистенциальной аналитикой вторжениях в нетранслируемое суверенное уединение уже исполнившихся Dasein. «И каждое новое поколение «не проектирует» продолжения истории, довольствуясь лишь «использованием» исторически бывшего для построения собственного, сугубо «приватного» будущего»[62]. Вывод очевидный и сокрушительный: смерть, разбивающая интерсубъективные поля исторического, обрекает историю на существование в модусе невозобновляемого прошлого, то есть переводит «наиболее» подлинные раскрытия собственной возможности Dasein «быть» в статус вечно уже прошедшей традиции, хотя историчность как условие возможности существования истории выявляет себя из будущего Dasein как возможности, учреждающей «возобновляющую проекцию». & 2. Историзм без берегов: о неисторическом исходе бытийной истории. Хайдеггер полагал, что основанием истории, - тем, что запускает ее инновативную машинерию – выступает «радикально другое», или «апокалиптическое». Следовательно – вульгаризм традиции оказывается по ту сторону истории, если удерживается возможность обнаружить момент обратимости анти–возвышенного (= момент обладания истиной как определяющая черта традиции) в имманентное ему радикально другое (= устройство поэзиса и истины). Но сам Хайдеггер разрушает нефиксируемый возвышенный центр собственного дискурса операцией нахождения его аутентичного явления (fusiV), тем самым – переводя «существо истории» в радикальный неисторизм [63]. Так, движение хайдеггеровской мысли времен истории бытия формально может быть определено через операцию смещения вопроса «где мы находимся в истории бытия?» к вопросу «как возможно новое начало истории, где можно вырвать бытие как оно есть из сферы влияния случайных сил сущего?». «Спрашивать, как обстоит дело с бытием? – означает не что иное, как повторить начало нашей исторически духовной сиюбытности, дабы претворить его в иное начало. Таковое возможно. Данная форма является даже определяющей, ибо она зарождается в изначальном свершении. Но начало не повторяют, ввинчиваясь в него как нечто некогда уже случившееся и ныне известное, просто достойное подражания, а начинают его сызнова, еще изначальнее, и именно со всем тем странным, темным, непроверенным, чем отличается настоящее начало. Повторение, как мы его понимаем, есть все, что угодно, но только не исправляющее продолжение предыдущего средствами самого предыдущего» [64] (выделено мной – К. К.). Ход Хайдеггера сопоставим с ходом Ж. Батая, если наметить траекторию маршрута последнего от фиксирования полагания настоящего как «безработной негативности» к определению условий возможности высвобождения «имманентного в имманентном». Согласно Батаю, после конца истории человеческая негативность не исчезает: она просто оказывается «лишенной определения»: «Как бы то ни было, мой опыт изжитый с огромными страданиями, привел меня к мысли, что мне больше нечего «делать». Если действие («делание») есть – как говорит Гегель – негативность, тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому «больше нечего делать», или сохраняется в состоянии «безработной негативности»: лично я склонясь к одному решению, поскольку сам я и есть именно «безработная негативность». [65] «Иное» беспозитивное начало, которому неизвестна работа негативного, «возможно только в возврате к состоянию животного, поедающего другое животное, в чем отрицается различие между предметом и мной либо происходит всеобщее разрушение предметов как таковых»[66]. Батай ясно показал, что суверенный человек как инструмент трансляции «имманентного в имманентном», отсылая к непрерывности бытия, к молчанию (другим лицом чего, кстати, будет являться поэзия как растрата значений), к до–сознанию, заключает в себе существование по ту сторону исторического [67]. Так мысль, вопрошающая беспозитивное начало и то зияние, которому неведома терпеливость негативного (неточной аналогией которой выступает терпеливость конструирования традиции для Хайдеггера), необходимо растрачивает историю[68]. Поэтому хайдеггеровский показ фундамента историчности оборачивается невозможностью зафиксировать механизм его преемственности[69], следовательно – гипостазированием ряда неисторических образований: святых поэтов, неспешно шествующих дорогами Шварцвальда крестьян, говорящим свое безоговорчное «нет» соседей Хайдеггера, башмаками Ван Гога, лампой Мерике, лесом Штифтера[70] . . Путь Хайдеггера от «Бытия и времени» к позднейшим работам очерчивает себя относительно проблемы истории три различных ступени снятия «вульгарного историзма». Прежде всего, Хайдеггер снимает вульгарный историзм через онтологическую подоплеку историографического бытия в событии Dasein, утвержденном абсолютизацией «возобновляющей проекции» в «бытии–к–смерти». Эта радикализация историзма в экзистенциальной историчности Dasein есть недостаточная и недостоверная возможность истории, так как конечность Dasein изначально задана неисторическим способом: данная всегда равным фактом природной смерти. Нетранзитивность отношения к смерти (безотносительность к другому бытия–к–смерти) замешивает историю на природе. Но как показал уже Гегель: «Мировой дух в своей истории скомандовал вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимо и неприметно как движется солнце, - все преодолевая и сметая на своем пути. Бесчисленные легко вооруженные отряды бьются где–то на флангах, выступая за и против, большая часть их вообще не подозревает, в чем дело, и получает удары по голове как бы незримой дланью. И ничто не поможет им: ни пускание пыли в глаза, ни хитроумные выходки и выкрутасы»[71]. «Историческая устойчивость», врученная Dasein с забеганием вперед к смерти приводит историю к мертвой точке (см. параграф «Укорененность Dasein: гипостазирование исторической иллюзии»). Для дальнейшего хода снятия вульгарного историзма важно, что через историчность «бытия–к–смерти», утверждаемого Dasein, Хайдеггер сохраняет возможность вопроса об истине бытия и определяет истину как истинно происходящее бытийной истории. «Бытие и время» показывает, что бытийный вопрос может быть поставлен только исторически, потому что спрашивающий Dasein есть способом бытия возобновляющего подтверждения. В «Письме о гуманизме» исторический способ бытия Dasein назван «поворотным»[72] (возвращающимся): мышление бытия Dasein является для Хайдеггера историческим, поскольку оно дает историю бытия, в которой мышление разворачивается как воспоминание об истории, от которой оно само происходит, то есть ему принадлежит[73]. Так, историчность экзистирующего Dasein редуцируется ради судьбического и несудьбического отношения Dasein к посланной судьбе бытия. Согласно Хайдеггеру, посыл – это силовая линия (бытие), способная сказываться через все исторически фиксируемые способы речи (=содержание традиции), несмотря на существенное замарывание (забвение) посыла как собственного истока последними: «История» только слово для «судьбы посыла»[74]. В этом рассмотрении истории Хайдеггер намечает свой «послеповоротный» ход определения абсолютного – не редуцируемого ни к чему иному – смысла историзма: если бытие это сила, способная не растратить себя через перечень своих последовательных фальсификаций, а, напротив, бесконечно наращивать собственную мощь через свое иное, то единственной возможностью дать ей выявление оказывается написание истории этих фальсификаций, способной указать на генезис последних: «В качестве бреши для раскрытия внесенного в творение бытия бытность предшествующей истории есть промежуточный случай, в котором внезапно восходят властные силы освобожденного сверхвластного бытия и входят в деяние истории».[75] Конечно, всегда к хайдеггеровскому ходу можно задать вопрос: «кто пишет эту историю?»; ответ Хайдеггера однозначен – во-первых, способный узнать весь перечень фальсификаций традиции в качестве необходимого момента становления собственного дискурса, а во-вторых, способный задействовать обскурацию фальсификаций ради выявления той слепоты, которая позволила им светить. В этих положениях кроется неявная отсылка к уделу истории в спекулятивном дискурсе Гегеля. Хотя Хайдеггер отклоняет гегелевскую историческую систему, а именно гегелевское определение истории как развитие духа, на том основании, что Гегель впервые дает определение истины как способной развивать себя во времени, тем самым гипотетически указав на возможность «снятия» «бытийной истории» самого Хайдеггера: как показывает Хайдеггер, гегелевское определение исторического неистинно и неложно отчасти, но настолько истинно, насколько истинна целая метафизика субъективности, которую Гегель приводит к абсолютно мыслящей речи [76]. Но, вопреки этому, можно указать, что хайдеггеровская бытийная история в собственном ходе рассмотрения эпох как судьбы посыла в некоторой черте собственной конституции сопоставима с гегелевским абсолютным знанием как последнем гештальтом являющегося знания духа: абсолютным знанием как ансамблем гештальтов духа, собираемых совместно, учреждающем себя в качестве рефлексии собственного становления. Хайдеггер, как и Гегель (через учреждение собрания гештальтов), располагает многообразие эпох в едином «пространстве» возобновляющегося сказывания о бытии; подобная дерзость сведения многообразных дискурсов к одному подлежащему оправдываема, согласно Хайдеггеру, возможностью «показа» того основания, вытесняя которое – традиционные дискурсы выдавали собственный фантазм (эффекты онтотеологического дискурса, учрежденного презумпцией схватывания сущего как целого) за действительность. Рефлектируя в едином пространстве бытийной истории исток их заблуждения, Хайдеггер, подобно Гегелю, собственным тотальным сращением эпох закрывает предшествующую традицию. Но хайдеггеровское «закрытие» истории амбивалентно: намерение Хайдеггера – учредить такое закрытие, которое постоянно будет отбрасывать себя к собственному началу, то есть возобновлять возможности, утраченные последовательной фальсификацией традиции. Именно в этом отношении Хайдеггер абсолютизирует историзм: возобновляющая ретроспекция Хайдеггера, по сути дела, является выявлением того, как медлит себя бытие в дискурсе. «Абсолютизация историзма» намечается Хайдеггером в утверждении, что бытие себя само посылает в эпохах бытийной истории: Гераклитом как логосом, космосом и фюзисом, Платоном как идеей, Аристотелем как энергией, христианскими мыслителями как сотворенной вещью, Кантом как предметностью предметного опыта, Гегелем как абсолютным понятием духа, Ницше как волей к власти. Бытие вообще есть только в историческом оформлении и передаче, как оно учреждает себя в прохождении через все западное мышление, в становлении опыта мысли самого шварцвальдского мудреца - «исторически бытийнопостигающей мысли» [77]. Так вопрос Хайдеггера об истории эксплицирует себя как вопрос об истинном мышлении из неразличенного знания эпох: в показе Хайдеггера история обнаруживается, когда о ней перестают говорить вульгарно (то есть эпохально определенно в механизме различения эпох [78]). Метафизика от Платона до Ницше выговаривает истину бытия, только исходя из рецидива имманентной принадлежности к истории истинного генезиса. И, наконец, последний шаг снятия «вульгарного историзма» Хайдеггер проделывает, исходя из определения истории (бытия) как fusiV. В качестве условия выведения и ухода в соткрытость сущего fusiV есть просто свет - «вульгарная» история полностью завершается в бытии, о котором в дальнейшем невозможно будет дискурсивно (то есть всеобщим образом) сказать, что оно «само по себе» есть. Движение Хайдеггера, обозначенное им самим как «поворот в вопросе о времени» не элиминация итогов «Бытия и времени» (Dasein и Geschehen), но поворот к их основаниям. В «Бытии и времени» историческое время так называемого происходящего обосновывается через конечность Dasein, после «Бытия и времени» - бытие само раскрывается как бытийнопроисходящее. В обоих случаях, то, что есть, есть способом временноисторически происходящего: Хайдеггер концептуализирует статус события как бытийный синтез прошлого, настоящего и будущего – «История как свершающееся есть определенное будущим и перенимающее прошлое сквозное действование и сквозное претерпевание сквозь настоящее» [79]. Но вопрос Хайдеггера трансформируется, предполагая, прежде всего, снятие исторической агентуры – в качестве которой в проекте экзистенциальной аналитики продумывались простые события судьб Dasein – ради «прямого» выявления бытийнопроисходящего. Иными словами, Хайдеггер попросту пытается устранить дистанцию между условиями возможности продуцирования исторического и живой событийной историей, вменив историчность конкретным, уже осуществленным раскрытиям традиции. Хайдеггер ставит вопрос: способна ли удержать себя история, как она была испытана и основана западноевропейцами, в повторном волевом броске, выявляющем ее конституцию из «бытия–к–смерти» Dasein? Приводит ли к понятности негенерализуемая интерпретация традиции из возобновляющей проекции конечного Dasein то, что обычно называется историей? Существует ли возможность перехода от конечного, определенного бытием-к-смерти Dasein, к конкретной истории раскрытий традиции (учрежденной как непрерывный архив в возобновляющей собственных предшественников онтотеологической традиции) не как прыжок через собственные основания, который вынуждена проделывать судьба всеобщей истории, пытаясь преодолеть неустранимый, согласно экзистенциальной аналитике Хайдеггера, разрыв между условием собственной возможности и фактическим исполнением этого условия? Радикальность бытийно–исторической мысли Хайдеггера можно обозначить, имея в виду негативность следствий «Бытия и времени» в отношении истории. Исходя из попытки соотнесения трансцендентального измерения историчности экзистенции с фактической историей (историческое измерение Dasein переопределяется как исходно задаваемое механизмом изменчивой судьбы бытия, то есть тем, как медлит себя бытие в дискурсе) и из определения причины поворота бытийной судьбы как ожидание изменения в сущности экзистенции, Хайдеггер снимает собственное утверждение о всегда определенной в себе сущности экзистенции. Теперь экзистирование не есть бесконечный вопрос о возможности подлинного выражения собственного отношения к бытию, но описание раскрытий традиции как прокладывания пути «от чего – то к чему – то». [80] Движение хайдеггеровской мысли через описание раскрытий традиции как моментов, необходимо вброшенных в это движение, очерчивает себя через позиции «откуда» и «куда» в моменте синтезирующем их, то есть через позицию «против чего», который выявляет то, что движение привносит в собственном осуществлении [81]: «Будущее. куда мы направляемся. - есть истина бытия как отказ – содержащий в себе гарантию величия – тишину прихождения последнего Бога» [82]. «Откуда» есть изначальное и равно будущее мышление, что является греческим истоком Европы, способное удерживать сущее в его целости; «куда» - это раскрывающая фальсификации онтотеологии апокалиптика закрывающего дискурса Хайдеггера, способная дать слово происходящему мировому повороту; «против чего» - это падение греческого истока в последовательном забвении традиции. Как говорит Хайдеггер: «Мы находимся в тисках.. Но в призвании, в котором мы уверены, мы только в том случае обретем свою судьбу, если в себе самих найдем отклик, возможность отклика на это призвание и творчески осмыслим свое предназначение. Все это означает, что мы как исторические выставляем себя самих и тем самым историю Европы из сердцевины ее будущих исторических свершений в изначальную сферу сил бытия. Если великий суд над Европой должен свершиться не на пути ее уничтожения, тогда он может свершиться лишь за счет развития новых исторически духовных сил из сердцевины» [83]. Таким образом, для Хайдеггера бытийная судьба выявляет себя из исходной и будущей истории Запада, которой принадлежит универсальное бытие как таковое, собирающее предпочтения Хайдеггера. «Греческое» как «ранняя судьба» избирается Хайдеггером среди других сущностных возможностей, несмотря на ее историческую определенность. Направленность «Против чего» производится Хайдеггером операцией осознания механизма сделанности онтотеологической традиции (= выявление способа вопрошания традиции), что лишает традицию ее оснований (= деструкция традиции): традиция показывает себя как история бытия, но история сокрытий и забвений. Так, Ж.–Ф. Лиотар, определяя хайдеггеровский проект как анамнезический, замечает: «.речь будет и всегда у Хайдеггера идет о том, чтобы заново раскрыть то, что тем самым прикрывается повторяющимся в традиции от Платона до Ницше жестом раскрытия. Заставить понять, что истина не есть нечто раскрытое, поскольку раскрытое всегда прикровенно, как и названное всегда является представительством неименуемого. Но что она есть раскрытие. И что забытое в мысли в качестве метафизической (и физической) философии представлено быть не может. Что это забытое – лишь то, что призывает мысль не как то, на что она должна ответить (его представляя), а как то, чему она обязана, к чему должна повернуться и восстать с вопросом».[84] Забвение онтологической дифференции, которую не мыслила метафизика, становится главным моментом хайдеггеровской претензии к метафизике. Метафизика со своим подмечающим характером несокрытости (= поставленности) показывает, что она относится к сущему характерным ей способом отдаления, и только может обосновать «высшее сущее». Бытие является не сущим, поэтому «бытийнопостигающая» метафизика приходит к ничто (= нигилизм как судьба Запада). Но «окостеневающий вопрос» метафизики не аннигилирует исток: Хайдеггер уже в «Бытии и времени» рассматривает историю (= традицию) как задачу, предоставленную для будущих выборов: «Разработка бытийного вопроса должна .из собственейшего бытийного смысла самого спрашивания как исторического расслышать указание проследить спрашивая свою историю, то есть стать историографичной, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания наиболее своими возможностями спрашивания». [85] Согласно Хайдеггеру, платоническое ошибочное решение определяет ход исторического движения: «Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшеанской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение «об истине» поэтому не есть нечто прошлое. Оно – исторически настоящее. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действительность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара». [86] То есть исторически происходящее необходимо дается в модусе искажения. Бытие показывает себя прямо, когда оно несокрыто в сущем; ложные истолкования вообще принадлежат к сущности истины. Это существенно также для определенности истории. Ее сущностное пространство есть область заблуждения: мировая история происходит, когда бытие в ней с его истиной пре–останавливается (удерживается) (= «эпохальный» характер бытия для Хайдеггера). История дает себя редко, а именно только тогда, когда она сбывается как судьба истины бытия в перечне блужданий онтотеологии. Возобновление вопроса об истоке и сопутствующий ему демонтаж традиции означает для Хайдеггера аналитику возможностей конструирования нового начала истории, а, следовательно – производство новой истории. Преодоление метафизики как высвобождение собственных возможностей истории, таким образом, означает возобновление до–метафизического начала. Поиск начала как фундамента или почвы оценивается в поле истории, так как вся традиция представляется Хайдеггеру движением за возможностью аутентичного высказывания о самом истоке. Понятие «истока», как оно высвобождается из деструкции эпох, Хайдеггер определяет через жест антиципирующего возврата: Хайдеггер возвращается к истоку, чтобы получить дистанцию для прыжка в настоящее и через настоящее за его пределы. Источник запрятан так далеко, что он представляется невременным и потому всегда современным. Из истории можно вырваться только через отступление, никак иначе. Изначальное мышление – мышление, в котором происхождение предполагается как начало – предполагает два ракурса: перспективу и ретроспективу. Оно переопределяет греческое происхождение [87], и оно антиципирует новое начало: возможную эпистемологическую инновацию вещей, слов и событий. Хайдеггер уже в «Бытии и времени» предполагает этот антиципирующий возврат собственным замечанием об игнорировании «бытия» Западом, начавшимся от Платона. Как отмечает Р. Шурман: «Вопросу об истоке соподлежит темпоральная структура возвращения: реактивация (прошлого) греческого вопрошания, выявление нашего (настоящего) собственного припоминания и антиципирование возможного (будущего) мышления бытия»[88]. Последний момент становится определяющим для Хайдеггера: если вопрос, который оформлял Запад, не был «проработан», то исток должен быть сконструирован из будущего. Таким образом, демонтаж традиции определяется Хайдеггером как возможность будущих выборов. Как аутентичное будущее мышление бытия Хайдеггер обозначает поэзис. Устройство «утаивания–обнаружения», через которое действует поэзис, продуктивно для любой эпохи. Оно фундирует себя само по себе вне агента или деятеля, будучи скорее, потаенным условием возможности самих условий возможности эпохального мышления. Именно поэзис основывает антиципирующий возврат: гениальная инспирация всегда оказывается прыжком вперед. Через утверждение поэзиса в реверсификации истории Хайдеггер проясняет, что онтически изначальное (всякая инновация в истории) и экзистенциально изначальное (мышление о происхождении в эпохах: бытийный вопрос, транслирующийся эпохальным мышлением) тождественны. Деструкция исторического поля показывает, что гипостазирование эпохи и мышление о происхождении тождественны в собственном начале. Эта тождественность определяется из целостного феномена «истока». Поэтому в качестве метода Хайдеггер предполагает маршрут от основополагающего факта (наличности наличного) к обнаружению условий возможности для появления этого факта (открытости наличного). Но тотальность бытия (условие условий возможности) есть тождественность эпох бытия и мышления о возникновении, поэтому для Хайдеггера оказывается возможным говорить о «сохранности бытийного вопроса» в его эпохальных развертках: эпохи бытия всегда содержат в себе историческую инновацию, то есть возможность «обновления» самого истока, даже если эпохальное мышление не удерживает ее. Всякое начало (= мышление эпох о происхождении) есть одновременно и новое раскрытие совокупности сущего (= историческая инновация): «раскрытие есть alhqeia. Она и logoV есть то же самое»[89] . Исток задает тотальность условий возможности существования, каковы боги, искусство, политика и знание. Таким образом, истина как alhqeia как условие возможности условий возможности раскрытия обуславливает «размерность» той или иной эпохи. другими словами, истина становится «истинопроисходящим», которое время ко времени, «в каждой эпохе истины» пре–образуется. Как замечает О. Пеггелер: «Хайдеггеровское мышление схватывает события и в этом открывает судьбу. Истина есть последний приют того, что вообще есть как временное, чему судьбически принадлежат события – как если бы судьба как всегда разумная история могла нас научить, что истинно, а что ложно» [90]. Проект «истории бытия» показывает, что всякое условие мышления есть к себе обращение первоначального сдвига в истории. Таким образом, в качестве изначального в истории Хайдеггер указывает на тождественность между двумя неидентичными началами, между обновляющейся диспозицией феноменов и способом мышления о них. Мышление истины определяется как мышление, способное сказываться о разбивающем его непрерывном вечном переустройстве (об обновлении диспозиции сущего). Или, как скажет Хайдеггер, «благочестивое мышление, заботящееся о самой ранней рани» - это забота о положении дел (швов, стыков) обнаружения–затемнения эпох бытия. Таким образом, что–либо новое (в онтическом плане) в истории может случиться постольку, поскольку само мышление (полагающее себя как ряд эпохальных раскрытий) принадлежит онтологическому смещению, называемому «эпохой». Живая история была бы невозможна, если бы мышление не подчинялось этим смещениям. Антиципирующий возврат Хайдеггера переопределяет программу собственного осуществления: условием его возможности являются уже не вскрывающие себя трещины в деструкции традиции, но «ничто мировой ночи настоящего»: «Мировая ночь открывает. что мы не только поздние, но и даже именно поэтому преждевременные»[91]. Здесь кроется явная аллюзия на Ницше: последняя форма фальсификации воли к власти с необходимостью обречена на свой собственный распад, поскольку рано или поздно наступает момент выработки ресурса ее собственной возможности; хотя Хайдеггер нигде не освещает подобное положение, но явно, что традиция, так или иначе, обречена на имманентную, подрывающую ее изнутри стагнацию: или она попросту перестает возобновлять себя, как это открылось, например, в случае Декарта, условием возможности дискурса которого была слепота к поздней схоластике, или – перебрасывает собственные раскрытия в план болтовни, бесконечно воспроизводящей уже осуществленные раскрытия. Таким образом, Хайдеггеру можно вменять повторение ницшеанского вопроса о необходимом условии для запуска генеалогии: «являемся ли мы позднородившимися (перезрелыми), чтобы быть призванными, которые еще раз достигают начало западного мышления и предваряют первое рождение нового начала?». Ряд риторических вопросов Хайдеггера - «Взломаем ли мы землю так, чтобы историчность этого вечера изменили землю? Придет ли впервые земля этого вечера? Станет ли это вечерняя земля ориентиром через европейское первой грядущей изначальной судьбоносной истории?»; «Стоим ли мы накануне ночи, разрешающейся другой ранью?»; «Стоим ли Мы накануне изменений целой земли и времени исторического пространства?»; «Являемся ли мы сегодняшними европейцами в том смысле, которые могут через путь в мировой ночи пройти впервые? .Есть ли мы те позднорожденные, которые мы есть? Не являемся ли мы теми преждевременными, рань которых исключительно иная, чем старый мир, который сохраняет наше сегодняшнее историческое представление об истории?» - указывают на тот опыт поворота, произвести который не может помочь никакой анализ конституирования смысла и его трансцендентальной почвы, никакое диалектическое движение – только игра предела, в которой одновременно возможно будет помыслить конечность раскрытия и бытие. Опыт поворота есть «точка превращения». На языке «Бытия и времени» - это попытка удержать противостояние между зовом бытия к Dasein и слышимостью бытия Dasein, то есть стратегия безостановочной отсрочки возвращения абсолютного долга. Поворот, таким образом, есть «господствующая середина», в которой то, что есть, есть как его собственное (как в господстве «изначального», повелевающего): событие, которое отказывает себе в аутентичном раскрытии, может быть зафиксировано особым образом – в качестве истока любого возможного раскрытия. Господствующая середина поворота утверждается Хайдеггером не как средство, но как «поток–событие», которая впервые позволяет возникнуть берегу (раскрытию). Так, событийствование одновременно означает решение, которое принимается для и против возможного. Хайдеггер показывает это функционирование поворота в решимости – такие вопросы как: может ли ландшафт мутировать под туристический запрос?; могут ли боги обслуживать человеческую нужду? – становятся неуместными, если онтологическая дифференция обращается к «Между» события, поскольку дно изначальной гетерогенности (онтологической дифференции) дается в отказе нахождения аутентичного раскрытия как неразличимая однородность (собственно бытие). Для Хайдеггера однозначно, что «спасение сущего – как хранение закона и поручение Запада» может произойти в событии, когда «истина бытия вспыхнет в мгновении», но истина бытия является как абсолютная гомогенность. Чем тогда становится новый опыт мышления «истиннопроисходящего»? На что обречена всякая история, согласно Хайдеггеру? Хайдеггер эксплицирует истиннопроисходящее как про-изведение, сферу-медиум выхода сокрытого, принимая во внимание греческое обоснование конституции опыта в качестве fusiV. В целостном проекте Хайдеггера невозможно обнаружить единого определения природы. В «Бытии и времени» природа и история эксплицируются из разных оснований, но позже Хайдеггер откроет тождество между fusiV. и бытийнопроисходящим. В «Бытии и времени» вопрос о природе в ее природности возникает как периферийный отблеск аналитики подручного, которая определяет природу как «только внутримировое сущее, к которому Dasein приходит в собственном бытии–в–мире»[92]; иными словами – природа не утверждается в качестве бытия сущего [93]. Природа в экзистенциальной аналитике Dasein есть как условие, которое одновременно делает возможным гипостазирование сущего в качестве подручного (=природа как субстрат) и задает продуктивные пределы оподрученности мира, ведь если Dasein «держит» свой собственный мир, исходя из целостности отсылок, конституирующей бытие подручных вещей, которая в конечном счете всегда укажет на учредителя этого мира, то встреча с природной вещью, с необходимостью оборачивается для Dasein указанием для выявления его способности к конкретному осуществлению заботящегося орудывания, под которое еще не успело попасть данная природная вещь. То есть сталкиваясь с просто наличным, Dasein по контрасту открывает собственную способность к конкретной заботе; таким образом – природа есть только «ограниченность бытия как возможного внутримирового сущего» [94]. Иное определение природы Хайдеггер разрабатывает в работе «О сущности истины» в ее совместном открытии с истиной как свободой. Свобода оставляет сущее в том, что оно есть как себя подающее. Свобода есть экзистенция в несокрытости от бытия. С ней начинается «историческое экзистирование» человека. «Впервые там, где сущее само себе подает в несокрытость и хранится, впервые там, где хранится вопрос о сущем как целом начинается история» [95]. Подобная экспликация истории показывает, что начало истории учреждается, прежде всего, как исходная несокрытость сущего в целом, что отменяет положение «Бытия и времени», ограничивающее истинно происходящее областью мировой истории. В открытии Целого как избытка, продуцирующего все возможные способы раскрытия, Хайдеггер фиксирует его отличие от природы и истории: оно полагается как особая избыточная «область», которая способна дать начало природе и истории исключительно в качестве способов сказывания о ней. Целое как вечно ускользающий предел является бесконечным ресурсом для переопределения границ раскрытия: природа и история в императивном порядке принуждены, выражая Целое, быть сориентированы на отыскание новых способов выражения; но необходимо отметить, что эта ситуация амбивалентна: нарастающая мощь новых способов выражения ведет лишь к отдалению от организующего их предела, то есть обрекает их на бесконечность дальнейшего поиска его выражения. Таким образом, ясно, почему, несмотря на проводимую абсолютизацию укорененности бытийной истории, эта история узнается Хайдеггером как история Запада и метафизики, являющихся в собственном пределе инстанциями-выразителями сущего как Целого. Несмотря на прозрачность данной экспликации, все же остается один вопрос: «как можно мыслить историю, когда решение об определенности природы и истории еще неизвестно; когда сам Хайдеггер, показывая природу и историю как исходно неразличенное тождество, выражающее Целое, избегает их «конкретных» определений?». Подчиняясь хайдеггеровской мысли, отметим, что в таком случае, различие природы и истории, в котором природа является как изначально неисторическое, несущественно, потому что для Хайдеггера единственно существенным оказывается осуществить показ бытия в происхождении из сущего как целого, которое открывается в раннем мышление греков как fusiV, но не как история в исторически определенном смысле: «Природа» для греков, что и воспринял Гельдерлин, становится словом для обозначения того, что не только выше всего «элементарного» и всего человеческого, но даже и выше богов. «Природа» становится словом, означающим «бытие», поскольку оно раньше всякого сущего, как ленное право получающего от него то, что это сущее есть; и под «Бытие» попадают также еще и все боги, коль скоро они суть, а также как они суть».[96] Почему именно fusiV избирается Хайдеггером как «преимущественный и наиболее близкий» способ показа бытия, как способ, по сути, не отличающий себя от собственного референта? Хайдеггер покажет, что fusiV, представляющий собой выход на свет, изначально обусловлен обскурацией собственного основания, тем самым (и только поэтому) бесконечно рассыпаемая им множественность событий необходимым образом хранит собственную подоплеку от разрушающей явности. В этой перспективе понятен длительный роман хайдеггеровской мысли с поэзией Гельдерлина. Истолковывая гельдерлиновское наследие,[97] Хайдеггер показывает, что изначальное понятие природы как fusiV, задействованное Гельдерлином[98], не означало сущее в отличие от другого сущего и не означало способа бытия определенного сущего, но просто свет бытия. Сущее как целое Хайдеггер отличает от природы, чтобы удержать в изначальности «сокрытую истину», которая затем дает себе выражение через природную область. Этот момент, явно отсылающий к Ницше, определившего волю к власти как потаенный источник маскирующих его уже определенных сил, раскрывает дифференцируемую природу как заброшенность исходно неразличимого. Как замечает М Гетце: «Природа для Гельдерлина есть в целом истинное присутствие, в камнях, деревьях, птицах, водах, но также в судьбе народа и богах. Она есть в гельдерлиновском слове «удивительно настоящее», в хайдеггеровском переводе – бытие, которое не есть сущее. Природа есть во всем, присутствие и настоящее и равно – грядущее. Она есть бытие и будущее бытия. Все есть природа как «однажды»: она единственна в двойном смысле – в смысле прошедших эпох и грядущего, и так, что уже грядущее из бывшего присутствия приходит. Она не может износиться. Все как первое и все как последнее есть природа в изначальном начале, и она остается или даже вечна. Она есть также святость и всетворение»[99]. Согласно Хайдеггеру, для мышления «истиннопроисходящего» необходима индифферентность природы как бытия от природного и исторического сущего, способных только в качестве мерцающих намеков, всегда недостаточных ссылок, которые в онтическом плане являются бесконечными рядами расходящихся событий и существ, указать на вброшенный в них вечно ускользающий исток: «. это самораскрытие принадлежит к пред–почтительной любви бытия, то есть к тому в чем оно утверждает свое существо. И это существо бытия есть – раскрывать себя, восходить, про–ис–ходить в несокрытое - fusiV. Лишь то, что по существу своему рас–крывает и должно раскрывать, может любить скрывать себя» [100] - открытый генезис происходящего предполагает одномоментное оборачивание-запрос к собственному происхождению. И в этом толковании бытия как fusiV Хайдеггер открывает две перспективы: перспективу относительно судьбы вещей и перспективу относительно истории. Устройство fusiV, спроецированное на вещь, позволяет удержать исходную генеалогию вещи[101]: хайдеггеровская сокрытость тождественна феноменологической констатации о необходимом присутствии в данности ее явлений ее изнаночной стороны, [102]относительно которой только и можно предполагать возможность бесконечного числа явлений вещи, а значит - обнаружение себя как видящего, то есть – исключительно частично включенного в дугу божественного взора, обнаруживающего одномоментно ноуменальное раскрытие вещей. Относительно истории Хайдеггер полагает, что бытие, эксплицированное через fusiV, являет «эпохи времени». Но исходность fusiV, которую Хайдеггер транскрибирует как возможность перманентного переопределения уже осуществленных раскрытий, вследствие собственного стремления к переопределению, раскрывает себя будущим временем: «Грядущая природа как святые есть то «время», из которого история поставляет себя в существенных выборах.Святая природа, которая «времен древнее» и «богов превыше», обосновывает своим приходом какое–то другое начало какой–то другой истории. Святая природа начальна и наперед решает в отношении людей и богов, есть ли они, и кто они, и когда они, и как». [103] Так - история раскрывает себя не только как исключающая всякое завершенное историографическое описание, но как лишенная определенного содержания: она существует как «изначальная», когда различие между природой и историей начисто стерто. Поэтому завершение «вульгарной истории» предполагается в неопределяемом бытии, о котором невозможно даже сказать, что оно «само по себе» есть. История, как она полагается Хайдеггером, теряет определенный смысл вследствие операции приравнивания к fusiV. fusiV, заданный не через сущее и поэтому неопределяемое бытие, которое по отношению к уже данной истории есть нейтральное и индифферентное, не может обосновать и определить историю в ее реальном течении. Как может fusiV быть воспринят в качестве обоснования истории, когда сама история не есть сущее, такое, что само приходит к открытости и возвращается в потаенность? Достоверным раскрытием fusiV Хайдеггер избирает поэзию. Хайдеггер указывает на поэтическое преимущество отстранения фетишизма объекта через элиминацию различения предметных областей сущего в «свободном соединении», задаваемом поэтической речью. Фиксированием отсутствия возможности дать метаязык поэзии Хайдеггер производит иллюзию о поэтической возможности удерживать сущее как целое[104]. Таким образом, «сущностное обоснование» истории обретает собственное завершение в жерновах поэзии, перемалывающей fusiV. Что приводит, во–первых, к невозможности очертить контур исторической событийности (историческим событием в показе истории как fusiV полагается всякое сущее [105]), а, во–вторых, к отсутствию исторического «субъекта» (двойная авантюра Хайдеггера с отсутствием метаязыка поэзии и утверждения поэзии как метаязыка вне статуса всеобщности указывает только на одно: на отсутствие возможности универсального раскрытия, то есть на элиминирование инстанции, задающей возможность всеобщего исторического события). В конечном счете, хайдеггеровская версия существа истории полагает историю по ту сторону всеобщих форм ее раскрытия[106] . Дискурс, выражающий структуру сущего как такового в его целом, являясь логикой, подает себя как подлог, обманка. Всеобщее раскрытие имеет место только в плане неподлинности, так как подлинным раскрытием является поэзия. Или молчание[107]. Так, А. Койре спрашивает: «Как в этих условиях можно прийти к истории? История не является ни молчанием, ни поэзией. История не является даже речью. История – это диалог»[108]. Интересно, что философия М. М. Бахтина, которая, на первый взгляд, не инфицирована проблемой истории как основной, лучше схватила «внутренние условия возможности», то есть, по Хайдеггеру, сущность истории, чем хайдеггеровская философия историчности. Возможно, Dasein реализуется не в молчании, а в диалоге. Возможно, именно это, в конечном счете, может прояснить иллюзию Хайдеггера. Глава 2. Агентура исторического духа в философии События М. М. Бахтина. «Чтобы родиться новым, лучшим и большим».[109] На пороге смерти Бахтин записал: «Нет ничего абсолютно мертвого. У каждого смысла будет свой праздник возрождения».[110] «Тот катарсис, который завершает романы

Достоевского, можно было бы . выразить

так: ничего окончательного в мире не прои- зошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен».[111] Каждый мыслитель располагает собственной, чаще всего единственной, философской интуицией, необходимой в реализации целостного аутентичного философского проекта. Несмотря на разнонаправленность интересов М. Бахтина, – от аутентично философского, каким явилось начало построения первой философии в работе «К философии поступка», до специально лингвистических и филологических штудий, - таковой единственной исходной интуицией явилась для него интуиция избытка бытия, для прояснения которой необходимо вести речь о прибыльности или приросте бытия. В перспективе этой интуиции открывается возможность, во–первых, истолкования философского проекта Бахтина в его целостности: вне уже ставшего классическим различения комментаторской традиции бахтинской мысли на «додиалогический» и «диалогический» этапы[112], а, во–вторых, установление близости мысли Бахтина мысли Ницше и Хайдеггера времен проекта «истории бытия». Но это формальная сторона дела. Содержательной актуализацией мысли Бахтина об избыточности бытия является то, что известные бахтинские шифры, такие как диалог и полифония, карнавал с раблезианским смехом и меннипея, присутствуют как развертывание единственной мысли о незавершаемом характере мира, а, следовательно – необходимости его исторического раскрытия. Постулирование избыточности бытия учреждает два модуса собственного раскрытия: первый – возможность тотального единократного раскрытия сущего, то есть раскрытия с «точки зрения» Абсолюта. Но, если мысль удерживается в плане сохранения статуса единичного, то необходим запуск истории, делающий возможным развертывание событий бытия в их бесконечной последовательности. Избыток бытия, в ракурсе которого Бахтиным открывается незавершаемый характер мира, является ресурсом, из которого становится действительным гипостозирование инновации или обновления уже ставшего. Именно это приводит Бахтина к проблеме рассмотрения бытия как осуществления истории и к рассмотрению априорной историчности ее агентов. Логика нововведения, довлеющая над логикой воспроизводства и элиминирующая ее, определена Бахтиным как фундирующая черта мира. Осуществление мира, по мысли Бахтина, можно засвидетельствовать только в ракурсе множественности актуализаций бытийного избытка, и этим полагается раскрытие бытия как истории: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее). это проблема большого времени». [113] Никакая история не может обойтись без фабрикации новых знаков, нового жаргона: ход, в принципе, изоморфный модернисткой экзальтации бытийного историзма, в котором сам ресурс исторических раскрытий историизируется (от Гегеля до авангардного проекта). Вопрос только один – как возможно расширить способ раскрытия, несущий в себе историческую инерцию; поэтому пафос Бахтина состоит в преобразовании возможности раскрытия в показе-трансгрессии ее предела. Позицию Бахтина можно прокомментировать замечанием Б. Гройса: «В основе истории лежит производство новых знаков, то есть творческий акт. Творчество традиционно понимается как обнаружение скрытого и поэтому таким же образом понимается история. Понимание творчества как . продуцирование истории в модусе производства нового означает радикальный отказ от всякой ссылки на неизменную «реальность», «природу», «истину», будь то неизменные данная разуму истина, скрытая от разума природа, природа как таковая, человеческая природа или, наконец, природа самого нового как такового». [114] Бахтин полагает реализацию избытка бытия в ее различных модусах: в поступке - как реализацию изначально заданной единственности поступающего в бытии, через которую обеспечивается возможность активной причастности бытию, а через нее - прихождение к «подтверждению наличности смысла в мире»; в бесконечно «растущем теле речевого общения»; в иронической позиции автора; в открытом и незавершаемом коллективном теле карнавала, в котором проявляется «карнавальная амбивалентность» самого бытия. Различные модусы реализации избытка бытия указывают на рассмотрение Бахтиным бытия как становления, то есть как открытого для постоянно обновляющихся возможностей. Бытие в его эпифаничности нового раскрывается как движущее единство мирового времени истории, которое у раннего Бахтина означивается «единым и единственным событием бытия» [115], а у позднего – «большим временем». [116] Примечательно уже то, что в эпоху диагностики конца истории и потери изначальной историчности человеческого существа (Зиммель, Шпенглер, Бурхардт, Хайдеггер) Бахтин фиксирует возможность возобновления начала истории, полагаемое ответственным поступком. Прошлое, рассмотренное в ракурсе объективированной культуры, является для Бахтина в той мере предысторией, в какой ответственный поступок вытеснен сакральной территорией культуры, а если где-то и высвобождается, так за счет превращения в чисто технический, обычно даже биологический акт, что, кстати, зафиксировал марксизм, именно это назвав двигателем истории (животные потребности). Для Бахтина все это является лишь хаотическим движением предыстории. Но это частичная позиция мысли Бахтина. В тотальности собственного проекта Бахтин показывает всегда имеющуюся наличную возможность для развертывания истории. И неважно, какой инстанцией будет она обозначена: поступком, растущим телом общения или авторствованием. Все эти моменты будут означать запуск инновации как раскрытия возможностей истории, «бесконечной задачей» которой является «прирост бытия» в учреждении собственного тотального элемента – события, охватывающего все ее возможное содержание. Реально – история начинается всегда. [117] Данная позиция сближает Бахтина с основным жестом «неклассического» истолкования истории. Как уже упоминалось ранее, «классическое» истолкование истории всегда связано с полаганием транс–исторической инстанции, что позволяет перекодировать историческое событие в пост–событие (а именно: историческая фактичность приобретает определенность – собственно, событийность – лишь в ситуации полагания «конца истории»). Аналитика исторических инноваций предполагает инстанцию абсолютного знания, реализацией которого и определяется развертывание исторических событийностей. В этой перспективе бытие истории есть как всевременное бытие, непрерывно становящееся самим собой, а работа истории – становление уже ставшего – является исполнением исторического телоса, что означает «короткое замыкание» мира в акте узнавания бытийно- исторической рефлексии, или, другими словами, - оскопление бесконечной модификации раскрытий мира. «Неклассическая» версия истолкования истории не предполагает в собственной тематизации исторической фактичности апелляции к инстанции абсолютного знания, делая источник трансформации принципиально иррефлексивным («сверхчеловек» Ницше или «бытие» в проекте «истории бытия» Хайдеггера). Отрицание возможности субъекта занять рефлексивную инстанцию по отношению к той силе (будет ли это желание, воля к власти или бытие), которая им владеет, приводит к синтезу такой промежуточной теории, которая в то же время была бы и практикой (революционной или психоаналитической). В бахтинском проекте эта промежуточная территория обозначается различными инстанциями, направленными против «коперниканской мобилизации» (Слотердайк).[118] Поступком как замещением конституирования смысла проживанием этого смысла, что указывает на то, что в распоряжении сознания нет ни более, ни менее того, что оно само для себя сформировало, нет других дифференций, чем те, которые оно само для себя провело: Бахтин акцентирует внимание не на описание результатов этого процесса, а на сам процесс; на те стратегии и приемы, которыми эта дифференциация осуществляется – на стратегии порождения мира, а не на его дескрипцию. Диалогичностью дискурса, открывающей его с точки зрения языковой практики как непрерывно расширяющееся тело общения, которому попросту невозможно указать предел. И карнавалом как построением мирового «гротескного тела», которое «через свои границы и отверстия соединяется с мировой материей и мировым эросом» [119], то есть в пределе воспроизводит сам мировой метаболизм. Неклассический проект истолкования истории предполагает возможность взглянуть на историю вне ее тео– или телео–логических версификаций. Позиция Бахтина, направленная на выявление всего ансамбля иных возможностей истории (по отношению к ее возможностям с точки зрения «страшного суда» [120]), а значит и на нахождение агентов, гарантирующих бесконечное развертывания истории, сближает его с позицией двух основных «деструкторов» традиции – Ницше и Хайдеггером. Поэтому небесполезно обратить внимание на основную линию генеалогического проекта Ницше относительно постановки вопроса об истории, предопределившего ход «истории Бытия» Хайдеггера . *** «Я не выношу этих похотливых евнухов истории, этих прилипал аскетического идеала; Я не выношу эти выбеленные склепы, производящие жизнь; я не выношу этих расслабленных существ, заворачивающихся в тогу мудрости и предающих себе объективный взгляд».[121] Генеалогия Ницше, совершаемая главным образом не на уровне логики, а из отсутствующего места заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации, означает возможность коллапса регулярного исторического субъекта, очерчивая собственной пресловутой критикой ценностей, его радиус Шварцшильда. Вопрос о ценности для Ницше – не суть о чем идет речь – об истории, морали, истине, не отбрасывает историю, истину и мораль – но подвешивает «великие конвенции власти», перекодируя его в вопрос об обстоятельствах их гипостазирования, диссипатирующих их тотальность и иерархии. «Генеалогическое исследование как исследование родового начала, происхождения.позволяет обнаружить под своеобразием и цельностью характера или понятием множащийся ряд событий, вследствие которых (благодаря которым, вопреки которым) этот характер или понятие сформировались.а как исследование возникновения, отвергает рассмотрение возникновения с точки зрения конечной цели, которая всего–навсего современный эпизод в серии закрепощений.»[122]. Генеалогия аннигилирует инстанцию изначального пра–истока, интериоризирующего историю. Там, где традиция фундирует определяющее историческое начало, вместо сохраняющейся идентичности их первоистока, генеалогия находит «раздор–столкновение других вещей, разноголосицу» (Фуко). Закономерны два вопроса: есть ли «почва» у генеалогии как новой науки? Можно ли тематезировать изначально генеалогический/ исторический опыт? Ж. Делез, рассматривая «метод» философии Ницше указывает, что генеалогическая интрига становится возможной для Ницше из события изначальной утраты: «секрет досократиков» как единство мысли и жизни был утрачен изначально. Учреждающий философский жест был подвергнут радикальному сокрытию в самый миг своего возникновения, и в этом смысле «первичная сцена философии/ жизни» всегда оказывается некой «другой сценой». Философию следует понимать как силу. Но согласно закону сил, последние никогда не являются без масок сил предшествующих.необходимо, чтобы сила философии затаилась в самый миг своего возникновения в Греции.Раз секрет досократиков утрачен изначально, остается его искать только в будущем».[123] История (история как традиция и история как наука [124]), судящая обо всем с объективностью апокалипсиса, раскрывается Ницше как история прогрессирующего забвения (= история радикальной утраты). Генеалогия поэтому находит свое разрешение в будущем, которое совпадает с абсолютным пра–прошлым (дионисическим), забытым под массой наработанных традицией приемов, артефактов мысли (неважно, выступает ли этим артефактом метафизика / мораль / религия: «мышление традиции лишь яблочная кожица поверх пылающего хаоса»[125]). Но «эффективность» генеалогии / генеалогической истории состоит в том, что она зависает в неком «не–времени во времени». Аннигилируя конечный результат («остановки» воли), она фиксирует разрывы и смещения, не опираясь ни на какую константу, производит деструкцию тотальностей. Так задачей генеалогии как «Wirkliche Historie» определено введение в становление всего сущего, что считалось бессмертным. Таким образом, генеалогия предполагает два модуса раскрытия: во–первых, как «метод»: «генеалогия есть дескриптивно–деструктивная феноменология, заключающая в скобки весь псевдоидеалитет европейского и сводящая культуру к нулевому градусу восприятия, конечной целью которого выступает дезавуирование всякого рода вечных истин.»[126], но, во–вторых, «абсолютная» ценность этой науки состоит в том, что, представляя разоблачение различного рода дискурсивных позиций, она не предполагает собственного метадискурса, тем самым оправдывает себя не в последовательном изложении, а непрерывном осуществлении, становясь концентрированным подобием самой фигуры генеалога[127]. Таким образом, генеалогический проект переопределяет традиционные категории истории. Начало истории и историческое время определяется Ницше как демонтаж традиции: «. это свободомыслие, которое делает историю» [128]. История начинается как высвобождение дионисической воли, инкорпорированной существованием отдельных лиц, и представляет собой движение, происходящем как резонанс между этими лицами и неизменной традицией. Исходным моментом выступает суверенный человек как бесконечная воля, деструктурирующая традицию; правда, именно это для Ницше погружено в забвение: «Как, не смотря на традицию, свободный ум может приобрести действительность, это вопрос о «созидании гения» и вместе с тем о начале и повторном начале человеческой истории».[129] Генеалогическому проекту принадлежит так же обоснование невозможности тотального связного знания о прошлом, проводимое из изначальной историчности экзистенции. Данность экзистенции фундируется перечнем ее возможностей в прошлом, открываемых в воспоминании. Но заданность экзистенции предполагает расположение экзистенции в живом настоящим, что обозначается как «современность» для Ницше. Тотальное знание о прошлом демонтирует собственно живой процесс воспоминания. Как указывает Ницше: «лишь в единственном случае можно объективно постичь собственное прошлое – стать им» [130]. Вместо регулярного исторического знания Ницше указывает на текущую, «неисторическую» жизнь, которая, подобно животному бытию, есть абсолютное безразличие к забвению прошлого и положению незнания; на ту «неисторичность», которая задает человеческую размерность, представляя собой изначальное бытие в настоящем и тем самым исток исторически аутентичного рассмотрения и положения в истории. Память не констатирует факты, а бесконечно их модифицирует с точки зрения настоящего: «смотрит из самой по себе историчности взгляда», - тем самым, впервые делая возможным воспоминание и прихождение экзистенции к самой себе: «Заратустра не хочет утратить прошлое человечества. Но . бросить все в переплавку. и в этом открыть себя».[131] Таким образом, в своем рассмотрении исторического Ницше утверждает одно: отсутствие у исторической жизни собственного аутентичного порядка, образа и явления. История определяет себя только как предмет возможного внутреннего опыта: она жива, если только жива в еще живой памяти (а не в репродуктивном ансамбле тотального раскрытия Абсолютного знания). Космос истории сам по себе лишен идеи и эйдоса. Историчность человеческой экзистенции, единственно и исключительно которая может стать «онтологическим алиби» истории, возможна только из собственной воли к будущему: «Оплодотворить прошедшее и рождать будущее – вот что для меня подлинно настоящее» [132]. История обретает себя через возможность возобновления собственного начала, и в этом смысле генеалогический пафос Ницше сопоставим с перманентной революционизацией истории, которая хранит антитела по отношению к собственной стагнации. Мы уже упоминали, что Хайдеггер в собственном проекте «истории бытия» повторяет генеалогический ход Ницше, правда, нейтрализуя собственно позицию Ницше, вменив последнему метафизичность. Собственно мысль «послеповоротного» Хайдеггера, Ницше и Бахтина сближается в общих рубриках: в положении об избытке бытия (истока) по отношению к последовательности его раскрытий традицией, деструкции метафизической традиции, которая прочерчивает себя в забвении бытийного избытка (для Ницше это эпоха Ressentiment как эпоха ценностей, под которыми проглядывает пелена ничто; для Бахтина – традиционная метафизика и объективированная культура) и в обосновании собственной «аутентичной» бытию позиции из возможности возобновления / конструирования истока в производстве мифопоэтического будущего. Итогом неклассического истолкования истории, представленному дискурсивными политиками Ницше и Хайдеггера, становится апорийное замечание о характере самой истории: история обнаруживает свое подлинное измерение, только узнавая о мере собственной иллюзорности. Кроме того, неклассическая версия философии истории может быть обозначена как стратегия вхождения в конечное – воля к власти у Ницше, бытие у Хайдеггера – как пределу историософского дискурса. Но – тем самым, вхождение в конечное транскрибирует себя как открытие возможности для бесконечного обновления сущего, то есть как раскрытие возможности инновации в качестве универсального модуса бытия самой истории. На это указывает тотальный элемент истории – событие[133]. Событие, как устройство, охватывающее все возможное содержание истории, придает ей единство в многообразии происходящего, генерируя практически разворачивающийся синтез прошлого и будущего в настоящем. Но открытая «структура» события позволяет происходить, случаться истории, тем самым, делая действительным, выражаясь словами Бахтина, прирост бытия, раскрывающийся в возможности обновления сущего. *** История у Бахтина, раскрываемая как универсальный модус бытия, определяется через две ее бесконечных задачи: первая из которых – привести мир к совершенству, то есть привести сущее к раскрытию в истине. Но – специфичный характер этой задачи приобретается через условие ее возможности, которое в проекте Бахтина определяется как вторая задача истории – открыть самую возможность бесконечного обновления мира. Таким образом, вопрос «как осуществляется история, представляющая собой реализацию бытийного избытка?», переопределяется в вопрос о «месте» и возможностях события в самой структуре бытия, к ответу на который возможно подойти через описание деятельности универсальных агентов истории в проекте Бахтина, - поступка, функционирования языка как общения и стратегии авторствования. Прежде чем перейти к определению поступка как проводника (стыка), через который история в историчности человеческого существа делает действительным осуществление бытия, позволим себе напомнить о контаминации хайдеггеровскими понятиями открытости и мировости «Бытия и времени» понятий dynamis и energeia в «Метафизики» Аристотеля[134]. По сути дела, Бахтин в «ранней», предпринятой в тексте «К философии поступка», постановке вопроса о поступке как единственной возможности раскрытия мира движется в русле аристотелевско–хайдеггеровской тематики. Событие бытия, что собственно и реализует поступок – онтологическим условием возможности которого является человеческое бытие – осуществляется через испытание человеческого бытия на свои собственные возможности [135], то есть на возможности расположенности человека к собственному бытию. Что одновременно, как у Аристотеля, так и в проекте Хайдеггера, определяет подлинный способ человеческого бытия с другим сущим, впервые открывающий его: мир буквально нуждается в моей другости, наделяющей его значением. (Это можно пояснить из определения мира как «данности», «наличности», как поясняет Бахтин: «с точки зрения воспринимающего сознания мир как «наличность» уже всегда есть бытие как ставшее», но – «уже быть – значит нуждаться. быть наличным (извне) – значит быть женственным для чистой утверждающей активности «я». [136]) Событие бытия, обеспечивающее впервые раскрытие подлинного измерения всякого сущего, осуществляется через то, что Бахтин именует «конкретной историчностью» или «индивидуально–историческим моментом», что указывает на приоритет категории «происходящего». Введение приоритета живого события над категорией «уже завершенного» необходимо Бахтину, так как «совершенная природа мира», раскрываемая в священном слове «вещих пророков», оказывается по ту сторону всех возможных раскрытий, как только вещие пророки ушли из жизни [137]. Таким образом, событийное раскрытие мира – возможность множественного бесконечного развертывания раскрытия мира (= запуск истории), необходимо постольку, поскольку мир «отпал» от собственного совершенного состояния[138]. (Бахтин проделывает тот же жест «ретроактивного футуризма», определяющего проекты Ницше и Хайдеггера). Следовательно – для Бахтина единичная экзистенция, обозначающая выход-медиум для «имманентного усовершенствования мира», одновременно предполагает, во – первых, всегда открытый и незавершенный характер экзистенции, и, во – вторых, ее способность отношения к собственной незавершенности. Проблема «выбранного выбора», через которую Бахтин описывает возможность события бытия, открывается через вне– и над–моральную категорию «долга», « «должествования» как реализацию не–алиби в бытии единичной самости, то есть единственности самости, явленной в поступке и для него лишь действенной: «То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия–нудительно обязательна. Этот факт моего не–алиби в бытии, лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мной, а единственным образом признается и утверждается»[139]. Но – бытийное устройство единичной самости определяется из различения данного и заданного. Ее двусоставный характер данного и заданного предполагает, что единичность самости уже всегда есть как чистое наличие (чистая пассивность в бытии как фактическое присутствие «своего единственного места»). Но единственность, которая дана как чистое наличие, должна быть осуществлена мной, впервые открыта мной, я должен доказать свое неалиби в бытии, несмотря на то, что оно уже заранее даровано мне. Этот парадокс нудительности и свободы, отраженный в ответственности является необходимым моментом работы открытия собственной действительной возможности: доказать, что я есть [140]. Открытие собственной возможности происходит не от возможности выбора, а от невозможности невыбора. Бахтин акцентирует следующий момент: невозможно не выбирать для себя одно–единственное место, незаменимое – мое, незаместимое кем–то еще. То есть активный жест «вот я», который всегда задан мне как «исток» реализации собственной возможности, по сути, является свидетельством, что призыв долга услышан [141] и понят с единственного места (в бытии) отвечающего на него [142]. Согласно Бахтину, категории «ответственности» не подлежит мир: « . я интимно связан с моей внутренней внемирной активностью». [143] Через единичную ответственность задается раскрытие мира. Мир принципиально не может быть завершенным, или как определяет Бахтин, «приведенным к совершенству» без участия самости, реализующей собственную единственность. (Хотя именно через «внутримирную» встречу с другим открывается нужда мира в завершенности мной, открывается моя заданность, в качестве обязывающей меня к совершению поступка: ведь всякая ситуация решимости имеет собственную «предысторию» принадлежащею повседневному бытию друг с другом: «Человеческое бытие не обладает живым бытием без окружения, которое провоцирует его на способность к ответу» [144]). Будущая завершенность мира, проступающая как неотъемлемая актуальная возможность самости – завершить его, реализуется через понимание нужды мира в осуществлении собственной возможности самости. По сути дела, Бахтин говорит, что в акте–поступке осуществляющейся единичности предстоит вернуться с новым словом о мире, чтобы фактически осуществить свою заданность, но тем самым достигнуть и «подтверждение смысла в мире». Таким образом, событие бытия как актуализация возможности самости всегда дается одновременно и как событийное раскрытие мира: или, выражаясь по–бахтински, условием возможности конкретно–исторического утверждения смысла служит способность человеческого существа размыкать план истории (= мира как ставшего). Как говорит Бахтин: «С появлением сознания в мире (в бытии), а может быть, и с появлением биологической жизни (может быть, не только звери, но и деревья и трава свидетельствуют и судят) мир (бытие) радикально меняется . Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершаемое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею.оно в корне изменилось, обогатилось, преобразовалось».[145] Следует обратить внимание на темпоральную определенность ответственности. Понимание заданности экзистенции раскрывается в актуальной возможности его осуществления. Разделяя одну природу с заданностью, такая возможность не может быть опережающей возможностью уже осуществленной заданности, но – в качестве таковой, возможность тяготеет к будущему центру свой собственной реализации. Тем самым определяется и экзистенциальное единство: собрать единство собственной экзистенции возможно только в предстоящем вневременном смысле. Как отмечает Бахтин: «Мое единство для меня самого – вечно предстоящее единство, оно и дано, и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною и на острие моей активности.»/ « Только тогда, когда я не ограждаю себя от заданного смысла, я напряженно владею собою в абсолютном будущем, держу себя в своей заданности, управляюсь действительно собой из бесконечной дали абсолютного будущего». [146] Таким образом, только в ответственном служении заданному вневременному смыслу можно не растерять себя в открытой временности переживаний, которая предполагает раскол на бесчисленное количестве «я–событий», хотя другой, возможно, усмотрел бы в подобном служении не более, чем стойкую моральную позицию. Таким образом, позиция ответственного поступка предполагает двойственное раскрытие. Во–первых, поступок задает «исток» производства себя, так как поступок как начальное событие дает попросту быть экзистенции [147], собственной неопределенной заданностью (= ориентация поступка на «абсолютное будущее») предполагая риск определяющей чертой экзистирования. Во–вторых, поступком предполагается бесконечное развертывание (= поэзис) мира[148], как сказал Валери: «безостановочная пульсация событий на выщербленной поверхности мира». Так, поступок ex origene (по сути – бесконечный в собственной потенции) как неустранимый шов истории (= место события в структуре бытия) постулируется Бахтиным как медиум всегда присутствующего несовпадения человека с самим собой. Если угодно, как проводник нереализованного избытка человечности, в котором выводится нужда в будущем и необходимое место для этого будущего [149]. Но – одновременно, говоря хайдеггеровским языком, поступок открывает модус действия « решений судьбы»: возможность быть тому или иному сущему, что и позволяет сказать о сущей исторической действительности. Еще одним швом истории Бахтин постулирует язык, открывая его с точки зрения языковой практики как непрерывно «расширяющееся тело общения». Если ретроактивный футуризм пытается восстановить тотальное раскрытие сущего в незавершаемой множественности возможностей, то, очевидно, что проект диалогического рассмотрения языка, предпринятый Бахтиным, будет попыткой производства тотального дискурса, охватывающего абсолютно все языковые возможности. То есть, по сути, бахтинский диалогический проект языка это попытка редистрибутировать человеческий язык до абсолютного языка Бога. Но – удержание в плане человеческого указывает на поиск условий возможности для непрерывной инновации в поле языка как условия выявления всех его бесконечных возможностей (= диалог). Обосновывая диалогический подход к языку, Бахтин в работах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Проблема речевых жанров» проводит эпистемологическое разграничение металингвистических и лингвистических явлений. Так, в работе «Проблема речевых жанров» Бахтин указывает на существование четкого различения высказывания как единицы речевого общения и предложения как единицы системы языка[150]. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтин показывает, что металингвистика выходит за пределы традиционной лингвистики по своей предметной области изучения – таким образом, необходимо не допускать смешения лингвистических и металингвистических пластов языка. Согласно Бахтину, следует учитывать «принцип взаимодополнительности»: металингвистика и лингвистика одинаково изучают слово, но с различных точек зрения, дополняя друг друга[151]. «Принцип взаимодополнительности» лингвистики и металингвистики раскрывает себя из представленной Бахтиным эскиза речевой коммуникации. Каждый акт общения как производство взаимопонимания общающихся субъектов предполагает условием собственной возможности целостную «систему языка», так, по словам Бахтина, «за каждым текстом стоит система языка.. Но одновременно каждый текст (как высказывание) является чем – то индивидуальным, единственным и неповторимым».[152] С одной стороны, высказывание определяется из своей пространственно–временной уникальности, тем самым, раскрывая себя как всегда неповторимое и индивидуальное, с другой – высказывание предполагает язык как универсальную знаковую систему, обуславливающий взаимопонимание общающихся [153]. Система языка в эпистемологическом плане раскрывается Бахтиным как нейтральное средство, которое возможно использовать для передачи различных смысловых позиций: одни и те же составляющие языка составляют условие возможности для противоположных смысловых позиций: «1) Язык нейтрален к диаметральному расхождению точек зрения, 2) что противоположность определяется отношением высказываний (а не языка) к объективной действительности» [154]. Высказывания как единицы речевого общения способны выразить смысловые позиции субъектов (= идеологические позиции), а значит и вступить в диалогическое отношение, обеспечивающее условия для демонтажа идеологий. Но возможно указать на преодоление предпринятого эпистемологического разграничения языка как потенциальной системы и актуального речевого общения изнутри самого проекта Бахтина. В работе «Слово в романе» Бахтин говорит о языке, данном индивидуальному сознанию, как о «действительном разноречии», то есть как о конкретном пространственно–временном явлении[155] . Представляя язык как динамически развивающуюся систему через оппозиции разных идеологических форм, Бахтин показывает, что язык как исторически–актуальное явление всегда перпендикулярен «общему единому языку» как регулятивной языковой системе, который задается как общий смысловой потенциал: «Общий единый язык – это система языковых норм. Но эти нормы – не абстрактное долженствование, а творящие силы языковой жизни»[156]. Ход Бахтина, направленный на показ возможностей языковой инновации в индивидуальном, которая обеспечивает непрерывное расширение языкового тела, предполагает раскрытие языка как пред-стоящей системы-ресурса, актуализирующегося в конкретных контекстах [157]. Тем самым задается амбивалентная позиция: речевое общение как совокупность конкретных событийных высказываний концептуализируется Бахтиным как обусловленное «языковой системой правил и конвенций», а система языка представляет совокупность пространственно–временных языковых реализаций: «В плане онтологии, язык как двуликий Янус, смотрит в две стороны: в каждый момент своего существования он включает в себя и объективное единство общепонятной системы языка, и характер единственности высказываний. В этом .заключается основное положение двуединой онтологии языка, лежащей в основе диалогической философии языка Бахтина»[158]. Язык как постоянно переформирующееся и редистрибутирующееся динамическое целое предполагает амбивалентность установленных и создаваемых моментов языка, то есть сочленение этих моментов. Бахтин показывает это, говоря что «высказывание никогда не является отражением и выражением чего–то вне его уже существующего, данного и готового. Оно всегда создает нечто, до него никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторимое.. Но нечто созданное всегда создается из чего–то данного.. Все данное преображается в созданном». [159] Инновация в языке возможна постольку, поскольку смысл, выраженный в определенном контексте, не сводим к уже установленному потенциалу выражения (невозможно говорить о единократном учреждающем его жесте): Бахтин настаивает на неповторимости актуальных смыслов. Таким образом, можно говорить о непрерывном росте смыслового потенциала выражения, обусловленному прямым со-отношением дискурса к «здесь и теперь» высказывающему его субъекту. Каждая актуализация выражения реверсируется в потенциал языка, тем самым, задавая рост смысловых условий возможности его использования. Но здесь присутствует подводный камень. Проблема, как ее обозначает Бахтин, заключается в поиске способов возможности сочленения индивидуального дискурса с уже–ставшим потенциалом языка. Но – по сути, в этом вопросе Бахтин проблематизирует возможность инновации в рамках традиции. То есть Бахтин спрашивает о пределах гипостазирования нового, тем самым переоткрывая вопрос о самих возможностях истории. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» Бахтин указывает на всегда присутствующий двойственный модус разрешения этой проблемы. Один модус, известный как бахтинский принцип полифонии, указывает на со–присутствие «множественности» высказываний, дополняющих друг друга в модусе истинности. Бахтин обозначает эту «множественность» как совокупность «равноправных» и «полноправных» смысловых инстанций, сочленяющихся в «полифоническое единство неслиянных голосов». Тем самым запускается тотальный механизм инновации, так как вообще оказывается невозможным говорить об уже ставшем языковом архиве: индивидуальные высказывания, даруя друг другу возможность «самораскрытия» организуют «множественность не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров» (= отсутствие установленного архива). Но Бахтин указывает и на другой план: план «спора и никогда неразрешающейся борьбы противоречивых голосов», тем самым обозначив «безысходность диалогического противостояния». Этот момент можно прояснить в ракурсе работы «Слово в романе», где Бахтин открывает существование индивидуального дискурса как «замкнутого словесно–идеологического кругозора» и показывает мутацию диалогизма в «социально–идеологическое общение». Речь идет о множественности языков–идеологем[160] в условиях демонтирования «общей плоскости», редистрибутирующей и расширяющей зону выражаемых смыслов. Так в борьбе самодовлеющих языков, единичное высказывание конституирует себя как замкнутое и завершенное (что позволяет сказать о генерации иллюзии тотального выражения истины, то есть возможности воплощения слова Бога в замкнутом единичном высказывании = «эфемерный идеологический кругозор» / « гипотеза смысла»), что обозначает, во–первых, купирование бесконечнопорождающей языковой воли (= генерирование законченного ряда «последних слов» традиции), а, во–вторых, учреждение структуры мира как ставшей и фрагментированной. В этих условиях бахтинская позиция определения самости как особого способа бытия (незавершенного, открытого и становящегося [161], раскрывающегося в бесконечном отрицании со стороны «я» всех определений этого «я»), пере–определяется в «обособляющее самосознание», а растущее тело общения - в «борьбу речевых воль за господство словесно–идеологических точек зрения», и тем самым купируется всякий механизм, задающий возможность продуцирования нового. В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин выявляет в качестве контр–механизма, девальвирующего остановки истории, позицию авторствования. Романного автора Бахтина можно охарактеризовать двумя магистральными возможностями: пере–определение границ архива языка и бесконечный запуск машины инновации языка. Бахтин обозначает позицию автора как позицию «вненаходимости», раскрывая ее как «внесмысловую активность», производящую объективацию жизни. Так, роман утверждается Бахтиным как сочленение «художественно переоформленных» языков, кругозоров и идеологем в «завершающей» позиции автора. Автор методом объективации[162] пере–определяет границы завершенных дискурсов, делая их предметом изображения в показе границ завершенных дискурсов, или, как скажет сам Бахтин, «показывая их как своеобразную речевую вещь». Но тем самым в жесте бахтинского автора бесконечно пере–определяется сама граница языка (= мира) как целого: с помощью «игры границами речей, языков и кругозоров» в пародии и пародийной стилизации язык выявляет собственные «незадействованные» возможности (= инновация) и одновременно учреждается совокупность «уже отработанных» возможностей (= традиция). Позицию «вненаходимости» романного автора Бахтин возводит к функциям фигур «плута», «шута» и «дурака»: «В литературе социальных низов средневековья выдвигаются три фигуры, имевшие большое значение для последующего становления европейского автора..Прежде всего они оказали влияние на постановку самого автора в романе. на его точку зрения»[163] . «Вненаходимость» автора может быть раскрыта через «веселый обман плута», «пародийную издевку шута» и «непонимающую глупость дурака». Плут, шут и дурак, оказываясь «веселыми лицедеями жизни», учреждают себя как чужие в мире, тем самым открывая возможность производства новых форм жизни (= истории) в собственном лицедействе уже ставшего прошлого. Как говорит Бахтин: «Им присуща своеобразная особенность и право – быть чужими в этом мире, ни с одним существующим положением этого мир они не солидаризуются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения. Поэтому они могут пользоваться любыми положениями лишь как маской. У плута еще есть нити, связывающие его с действительностью; шут и дурак – «не от мира сего» и потому имеют особые права и привилегии».[164] В этом отношении возможность авторской инновации определяет себя как «бесконечная стилизация и пародирование» уже определенных и задействованных историей конструктов (жизни, языка) из собственной позиции «вненаходимости». Таким образом, Бахтин показывает, что невозможность в единожды учрежденном слове удержать мир как целое (= позиция первичного автора – пророка для Бахтина) обращается «бесконечной абсолютной отрицательностью» (Гегель) – иронией [165], медиумом которой является позиция–автор. Конечно, пользуясь определением Киркегора можно сказать, что ирония – это торжество бесконечного над конечным, но Киркегор добавит: «ироник . перестает себя чувствовать звеном в общей цепи, . и, разучившись уважать соседствующие звенья, . освобождается от печалей и горестей действительности ... от ее радостей, от ее благословения; ведь для нее нет ничего выше ее самой, и некому благословить ее, потому что меньшее всегда благословляется большим» [166]. Поэтому для Бахтина возможен единственный способ тотального выявления исторических возможностей, а значит и нахождения возможности нового исторического события: в производстве авторской иронии [167], пере–определяющей традицию как «абсурдную историю, полную шума и ярости, рассказанную идиотом, ничего не значащую». [168] Ницше, Хайдеггер (до позднего проекта идиографического письма) и Бахтин ставят один и тот же вопрос: как возможно произвести тотальное раскрытие сущего в условиях сохранения точки зрения «здесь и сейчас»: как возможно выявить все возможности истории, не демонтируя собственные условия возможности единичного существования. Но Хайдеггер утратил сам вопрос, обратив «сущностное обоснование» истории к жерновам поэзии, перемалывающей fusiV. Ницше и Бахтин отчетливо показали, что бесконечное разворачивание истории в ситуации «когда Бог умер» возможно лишь в бесконечной иронической самотравестии истории. Глава 3. Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события. «Вынуждено ли сердце старой истории быть вытатуированным в мозгу. Весь мир потом увидит: как это сердце поднялось в голову.

Поднялось, потому что это было умирающие

агоническое сердце истории. И все могли ска- зать: смерть поднялась в голову. Мы должны только описать, насколько мы испугались»[169]. & 1. Генеалогическая критика историцизма. Необходимость введения и экспликации деструктивного поля генеалогического проекта Ницше состоит в том, что свидетельство существования исторического субъекта (=под-лежащего) различного происхождения (от абсолютного субъекта Гегеля до априорноисторического Dasein Хайдеггера) носит излишний, а следовательно, – случайный характер по отношению к им закрываемому прошлому. То есть излишний характер носит таким образом проводимая история. Инкопорирование субъекта в начало (Хайдеггер) или конец (Гегель) истории отрицает у него наличие исторического опыта или элиминирует собственно способность к накоплению этого опыта[170]. Первый аспект ясно обнаруживает проект Гегеля в механизме узнавания-воспоминания, оправдываемом конверсией частичных раскрытий в единство опыта, приводящего к постижению абсолютной мудрости. В этом ракурсе историческая фактичность приобретает определенность - собственно, событийность - лишь в ситуации полагания «конца истории». Для Гегеля смена исторических формаций приводит к осознанию механизма этой смены, что позволяет, во-первых, говорить об абсолютном духе как ансамбле («сращении» - И. Ильин) его объективаций, а, следовательно, ретроактивно синтезировать субъективность как определенность, во-вторых, подобное знание позволяет конституировать феноменологию как пассивно-рецептивный дискурс. Последний аспект гегелевской тематизации историчности стал предметом специального разбора в работах А. Кожева, который указывал на то, что «научное» мышление (имеющее форму науки), раскрывающее бытие (Sein) в связном дискурсе (Logos), «должно приспосабливаться к Бытию и к Реальности, не привнося в них никаких изменений. Это означает, что позиция философа или «ученого» (= Мудреца), перед лицом Бытия и Реального – это позиция чисто пассивного созерцания и что философская или «научная» активность сводится к чистому и простому описанию Реального и Бытия. Гегелевский метод никоим образом не является «диалектическим»: он чисто созерцательный и дескриптивный»[171]. Второй аспект раскрыло «объективное недоразумение» Хайдеггера, означенное нами как операция перевода историчности в радикальный неисторизм. И, неважно, на чем заострять внимание – на экзистенциальной конституции Dasein или на устройстве жерновов поэзиса, перемалывающих fusiV - речь идет об одном: о радикальной элиминации Хайдеггером интерсубъективного измерения исторического опыта, что означает нетранслируемость традиции (даже если речь идет не об онтотеологической традиции, а о традиции, учреждаемой из «сущностных оснований»), а следовательно, и диссипацию самой истории. Так, генеалогия Ницше прояснит, что история как хроника субъекта – это выражение необратимого времени власти субъекта, а также орудие, поддерживающее направленное волей субъекта поступательное движение этого времени, исходя из предшествующего ему предначертания; и подобная направленность времени должна насильственно разрушаться вместе с падением каждой отдельной власти. Субъект как властитель истории вложил во время некий смысл – направление, которое также является и означиванием. Господа, которые под покровительством мифа субъекта овладевают частной собственностью на историю, на самом деле, владеют ею в режиме иллюзии: «.признанные династии являют собой воображаемое обустройство прошлого»[172]. Но это иллюзорное обладание господ также является и самим возможным обладанием историей – как общей, так и их собственной. Расширение их действительной власти над историей происходит параллельно вульгаризации исторического. Все это вытекает из того простого факта, что по мере того, как господа возлагали на себя обязанность посредством мифа субъекта обеспечивать постоянство исторического времени, сами они оказывались от него относительно свободными, тем самым – отбрасывали историю на периферию собственного опыта. Таким образом, согласно Ницше, парадоксальность работы истории обнаруживается в том, что история начинается только тогда, когда возможно прояснить меру ее иллюзорности (= генерирующий механизм; в нашей перспективе – излишний характер субъекта): «.необходимо разрушить.парализующий воспитательный гнет традиционной истории, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить сделаться зрелыми историческим силам, дабы властвовать вашей незрелостью и эксплуатировать вас» [173]. Понятно, что генеалогическая процедура не обеспечивает связности исторического опыта: в генеалогическом дрейфе дезавуирования всевозможных трансценденций, направленного на исключение субъекта истории, история теряет свой сюжет (субъект = «sujet»)[174]. Но генеалогическая история сотериологична: ударами молота, она производит чеканку (Prägung) исторических возможностей, редуцированных сюжетной историей, заставляя появляться на той или иной материи забытые силуэты прошлого и возможные фигуры будущего. С проблемой первоначал для генеалогии давно уже покончено. Речь уже не ведется о том, чтобы отталкиваться от них или подходить к ним. Вопрос генеалогической истории, скорее, заключается в следующем: «что происходит «между»?». Делез в «Переговорах» определяет генеалогию Ницше как «метод» изобретения концептов: «.концепты имеют множество возможных аспектов. Этим давно пользуются, чтобы определить, чем является вещь (сущность). Ницше, напротив, интересуется обстоятельствами существования вещи: в каких случаях, где и когда, как и так далее. Для Ницше концепт должен говорить о событии, а не о сущности... Генеалогическая система – это совокупность концептов. Открытая система генеалогии – это когда концепты соотносятся с обстоятельствами, а не с сущностью»[175]. Главным произведением генеалогического искусства (в смысле Gesamtkunstwerk [176]) становится целый ряд непохожих друг на друга концептуальных «образований»: сверхчеловек, боги, не(до)люди, звери, рассыпающие исторический субъект, но представляющие собой запутанные узлы истории: модели сращения амнезированных обстоятельств, из которых ретроактивно гипостазируется линейная история. При такой направленности история оказывается эхо-эффектом ее концептуальных персонажей. Обратимся к экспликации самого Ницше переписывания истории с привилегированной инстанции «страшного суда». Во втором из своих «Несвоевременных размышлений» «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше предлагает рассмотреть вопрос о ценности истории: «. почему история, как драгоценный избыток знания и роскошь, нам должна быть, по выражению Гете, серьезно ненавистны?»[177] . Вопрос о ценности для Ницше – не суть о чем идет речь – об истории, морали, истине, не отбрасывает историю, истину и мораль – но подвешивает «великие конвенции власти», перекодируя его в вопрос об обстоятельствах их гипостазирования: «это – добро, а это зло», «это – истина, а это – ложь»? Кто говорит?»[178]. Ницшеанский вопрос о ценности эксплицируется как вопрос о перспективе, «оптике» события, а тем самым как вопрос о власти, задающей, собирающей феноменальности (генеалогический метод Ницше предполагает конверсию «великих трансценденций» в имманентный – в изначальном смысле как «стоящий на своем месте» – порядок рассмотрения). Ницше, предполагающий волю как основание всех возможных концептов, тем самым учреждает и утверждает радикальную инаковость – конститутивный принцип феноменальности событий, принцип, который Ницше тематизирует в виде ценностной критики. Дионисическое начало воли предполагает, что под внешней устойчивостью ценностей наличествует бездна, обесценивающая все «здесь» и «теперь» ценностей, осуществляющее их непрерывный взлом. Дионисическое начало есть непрерывный поток становления, но для Ницше это одновременно «цепь знаков, еще абсолютно свободных от дальнейших интерпретаций» [179]. Прогрессивная амнезия дионисической воли открывает возможность для построения паразитарных версий телеологии истории. Имеется в виду следующее. Трансформации дионисического начала воли (ее системные модификации), предполагают ее пере-конфигурации: воли утверждающей, воли задержанной (реактивной), воли избирательного утверждения («К генеалогии морали»). Сцены власти/воли – аристократической власти «прямой чувственности» и рессентиментальной или реактивной власти Закона производят «остановки» воли, первоначальный знак стирается рядами идеальных значений [180], традиционная история предполагает забвение собственного происхождения. «Некоторых птиц заранее ослепляют, чтобы они лучше пели. Я не верю, чтобы современные люди пели лучше, чем их предки, но знаю, что их заблаговременно ослепляют. Средством же, проклятым средством, к которому прибегают, чтобы их ослепить, служить слишком яркий, слишком внезапный свет их всеобщности»[181]. Ницше различает три возможных рода знания исторического. Во–первых, антикварный род истории, где «собственно существование подчиняется прошлому» [182], монументальный, что «причиняет страдание самому прошлому: на фоне серого нерасчлененного господствуют яркие островки. (Возвышаются как острова отдельные разукрашенные факты)»[183] и критический, «разоблачающий вещь, не имеющую право на существование» [184], вынося вердикт из позиции настоящего («модернизирующая ретроспекция» М.Фуко). Антикварная история ведет речь об инстанции признания непрерывных процессов, в которых укоренено настоящее, а именно, непрерывность почвы, языка: там нужно было «заботливой рукой, взращивая то, что существует испокон веков, сохранить для тех, кто придет после, условия в которых мы родились». Этот род истории, задавая неразрывность, последовательность истории, отлучает событие от настоящего; перекодирует сингулярные события («пестрые лоскутья») в традицию, подменяя перечни обстоятельств-разрывов субститутом идентичностей. Монументальная история, материал которой – великие взлеты становления, поддерживает их в состоянии вечного присутствия. Чем – закрывает путь живым силам современности: эйдолоны как лучшие точки зрения на толкуемый предмет вместо пролиферации событий. Как говорит Ницше: «Всякий монумент сроден идолу, если он не оглашается непрерывным гулом собственного развенчания» [185]. Критическое использование истории отделяет событие от его фактических истоков и сворачивает подвижную почву события ради заботы об истине, обрезая корни прошлого, для того, чтобы оставить только то происхождение, которое возможно признать из конституции истины. Три рода истории, как скажет сам Ницше, «истории как науки, что встает непреодолимой стеной между жизнью и ее историческим чувством» [186] есть лица манифестации апокалиптической попытки завершить историю в раскрывающем ее дискурсе. История судит, но судит во имя истины, единственным обладателем которой было бы настоящее: настоящее, которое фиксирует последовательность предшествующего, фальсифицируя его, смотря из привилегированной позиции. Ницше показывает одно: история бросает на все, что у нее за спиной, взгляд конца света, она судит, но судит с объективностью апокалипсиса. Под телеологическими модификациями истории просматривается пелена ничто. Ницше признал, и в этом смысл его разворачивающейся критики платонизма, что истина – это свет, и подверг свет истины самой тщательной деструкции. Согласно Ницше, алиби метафизики это мера света, которая дает мысли чистую зримость. Мыслить – это видеть ясно, придерживаться очевидности, подчинятся свету, который проявляет все сущее в единстве форм; империализм света принуждает сущее всегда быть освещенным и судимым. Благо – это дающий жизнь избыток ясности, инстанция удерживающая жизнь в своеобразии формы, что заставляет познающих признавать единственным «местом» истины все, что «выше», и переводит сущее в модус оптического отображения божественного взора. «Но точно так же, как Дионис, рассеивая Аполлона, становится единственной без единства движущей силой, в коей содержится все божественное, точно так же Ницше пытается мало-помалу освободить мысль, соотнося ее с тем, что не поддается пониманию ни как ясность, ни как форма»[187]. Такова в конечном счете генеалогическая история. История, ускользающая от света; она – не всего лишь лишаема света, но избегает любой оптической отсылки, тем в собственной обскурации света традиционных телеологий выявляет те условия, что позволяют ему светить. Следовательно, элиминирует традиционную историю, действующую лишь в определенности и пределах формы. Для нас важно, что генеалогическое открытие Ницше указывает на бессилие гегельянства, демонстрируя границы спекулятивного измерения истории. Как указывает Делез: «Гегелевские темы в творчестве Ницше предстают как враги, с которыми он сражается. Ницше непрестанно изобличает момент их происхождения: теологический и христианский смысл гегелевской философии – бессилие этой философии уйти от нигилистической перспективы. - неспособность этой философии достичь чего–то иного, нежели «я», «человек» или «фантазмы человеческого». - мистификаторский характер пресловутых диалектических преобразований» [188] Диалектика Гегеля почитает и контролирует историю, но у нее самой есть история, которую она претерпевает, но не контролирует. С различающей точки зрения генеалога – в диалектике все происходит в промежуточных сферах. Спекулятивный двигатель диалектического измерения истории – это логическое противоречие и его разрешение. Таким образом, «практическое» измерение истории (= механизм, генерирующий исторические события: конкретная история духа) обнаруживается Гегелем как операция смены отчуждения и его устранения, отчуждение и новое присвоение. Но Ницше показал, что существует только одна точка зрения, с которой противоположность является генетическим элементом развертывания исторического события, это точка зрения Ressentiment: рассматриваемый с точки зрения реактивных сил различающий элемент предстает в перевернутом виде, отображенный наизнанку, ставший противопоставлением. Диалектическое различие, всегда предполагающее под собой тождественное - делающее существование различия в качестве ширмы – перестает быть формирующим исторически «новое», двигаясь в регистре установленного порядка. Делез в работе «Ницше и философия» ясно указывает на это: «Диалектика избегает вопроса о собственном происхождении: она не затрагивает вопроса об интерпретации, никогда не выходя за сферу симптомов (основные диалектические понятия). Диалектика смешивает интерпретацию с развитием неинтерпретированного симптома. . Поэтому в природе развития и изменения она не улавливает ничего глубже механической перестановки, в ходе которой субъект становится предикатом, а предикат – субъектом. Диалектика производится противоположностями, поскольку ей неизвестны значительно более тонкие различающие механизмы: топологические перемещения, типологические вариации.впервые открывающие возможность творчества нового. Рассматривая симптомы абстрактно, превращая движение видимости в генетический закон вещей, сохраняя в памяти лишь перевернутый образ принципа, вся диалектика действует и движется в стихии фикции». [189] Интересно, что самому Гегелю в показе механизма историчности не удалось избежать казуса повторения, ставшим одним из основных моментов генеалогического проекта Ницше. Остановимся на этом моменте. В «Феноменологии духа» история определяется как история движения духа через порядок раскрытия различных гештальтов являющегося знания духа. Согласно Гегелю, каждый последующий гештальт знания «качественно» различается от предыдущего: опыт сознания и есть движение формообразований, позволяющий ему стать иным по отношению к самому себе через опосредующий принцип всеобщего понятия. Самоотчуждаясь, то есть становясь предметом, «для нас» сознание восходит к самому себе как собственному знанию, раскрывая «момент негативной по отношению к знанию предметности» как гештальт сознания [190]. Инаковость, поэтому, играет роль обогатительного комбината, позволяя нечто «снимать», чтобы возвратить (повторить) это обогащенное содержание на следующем витке. Прав поэтому Жижек, говоря о том, что «Встречая в «Феноменологии духа» ту или иную «фигуру сознания», мы всегда должны задавать себе один и тот же вопрос: «Где эта фигура повториться? Где мы найдем ее в более изощренной, более «конкретной» форме, которая, возможно, даст нам ключ к истинному значению формы исходной?»[191] . Но сразу можно указать, что механизм, через который сознание приходит к истине о самом себе, можно истолковывать двояким образом: эпистемологически, то есть подчиняясь гегелевскому всеобщему принципу понятия как необходимому моменту опосредования знания, тогда закономерно затемняется момент содержания повторения, сталкивающий на каждом гештальте знание к его недостоверному началу; или вопреки самому Гегелю, намеренно производя затемнение принципа понятия, дабы осветить ту слепоту, что позволяет ему светить, то есть беспрепятственно осуществляться. Ведь имманентно, повторение содержит больше, чем простое расширение содержание знания на каждом гештальте духа: повторение «зацикливается» на воспроизведении одного и того же: «пустой единичности», которая есть как необходимое начало движения каждого гештальта знания. В нестрогом смысле, если угодно, это истолкование связывает себя генеалогическими узами, выявляя тот рецедив, который хочет быть явно сокрытым признанием статуса необходимости за всеобщностью понятия. Конечно, самим Гегелем тождество воспроизводства этого процесса представлено через диалектическое движение, то есть через причастность к понятию: то, что повторяется – это реальная диалектика понятия, которая воспроизводится во всех гештальтах, но само повторение в его необходимости не может быть эксплицировано из этой диалектики, то есть из движения понятия и опосредования. Последнее указывает на операцию узнавания-припоминания как конверсию частичных раскрытий в единство опыта, приводящего к постижению в тотальной мысли абсолютной мудрости. Но внутренний опыт каждого гештальта, свидетельствующий о движении повторения, не может быть с необходимостью прояснен из общего движения духа как движения реализации понятия. Иными словами, что собственно и важно для нас, принцип понятия, уже из самого Гегеля, можно перечитать как явно ущербный, неудовлетворительный, если в угол зрения попадает необходимость раскрытия «содержания» повторения. Возможно, руководствуясь намеренной невменяемостью по отношению к диалектическому принципу понятия, указать, что повторение, задающее имманентное движение неопосредованного опыта, связанного с уделом единичного, переворачивает гегелевскую диалектическую схему, обнаруживая весь ансамбль частичных раскрытий понятия в гештальтах знания как последовательную травестию единичного, ускальзывающего от раскрытия [192]. Что, например, отчетливо понимал Бахтин, показавший, что любой закрывающий метадискурс (например, «язык-идеологемма» или монологический роман) является не чем иным, как «выражением единичности, которая, в попытке скрыться от собственной судьбы, наивно претендует на «последнее слово». Но все завершенные формы слишком тесны, а, следовательно, комичны для судьбы единичности»[193]. Формально диалог Бахтина, как уже было показано ранее, есть не что иное, как бесконечная попытка через повторение деструктурировать всякий принцип-конструкт, ведущий к закрывающей тотальности, а следовательно – к сворачиванию потенций единичного; то есть через повторение в бесконечном диалоге Бахтин высвобождает лакуну для впадение в дискурс единичных воль. Именно в этом отношении повторение необходимо как «место» просачивания сингулярных событий изнутри дискурса, завершающего историю[194]. Обратимся к одной иллюстрации самого Гегеля: к главе «Чувственная достоверность или «это» и мнение», из которой возможно дедуцировать момент «содержания» повторения. Гегель в главе «Чувственная достоверность или «это» и мнение» показывает механизм осуществления диалектического определения опыта чувственной достоверности, фундированный намерением «выразить «неопределенность» чувственной достоверности (=механизм раскрытия содержания чувственной достоверности как всеобщего). В конечном счете, этот механизм срабатывает как диалектическая процедура субституирования самой возможности подобного выражения (выражения «сырого опыта» чувственной достоверности) в определении опыта как он являет себя «на деле» (с точки зрения позиции «мы» (Кожев), то есть, внося «сырой опыт» естественного сознания в пространство метадискурса знания = «слово как убийство вещи»); таким образом, механизм диалектического опосредования обнаруживает себя как элиминирующая субституция единичного во всеобщем раскрытии. Гегель показывает, что казус чувственной достоверности состоит в том, что под ее непосредственностью всегда обнаруживается механизм, опосредующий ее предмет и знание об этом предмете. Многообразие содержания единичного события-флуктуации (неважно «Я» как «этого» или бытия «этой» вещи), оказывается всегда радикально не тем, за что склонно выдавать само себя; диалектическая интрига Гегеля собственно и состоит в выявлении через всеобщность понятия подлога этого содержания: «При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет»[195]. Как настаивает Гегель, раскрытие действительности чувственной достоверности, имманентно представляющей собой ансамбль единичных событий вне собирающей (опосредующей) механики понятия, - это движение от присущей ей многообразной непосредственности к всеобщей выраженности. Всеобщность знания, которая есть как вожделеемый телос в опыте чувственной достоверности, налична как скрытая в отношении к непосредственной достоверности; но важно, что для естественного сознания всегда актуально имманентное ему знание о себе как непосредственная достоверность его чувственного опыта. Сам Гегель указывает на этот разрывающий вожделеемую всеобщность казус, обнаруживающийся в самом имманентном опыте гештальта чувственной достоверности: «.диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности и её опыта, и чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнаёт на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только также вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова» [196]. То есть, даже формально, гегелевской процедуре генерирования всеобщего знания не удается избежать повторения единичного, присущего действующему с необходимостью опосредующему движению понятия, воспроизводимому в качестве начал гештальтов этого движения. К чему это приводит? Так или иначе, единичная (=«пустая», согласно Гегелю) непосредственность события будет постоянно прорываться через движение диалектического опосредования, возвращая опыт к его недостоверному «началу». Как корректно отмечает Жижек: «В этом заключена «последняя тайна» диалектической спекуляции: не в возвышении любой случайной, эмпирической данности; и не в выведении всего действительного из последовательного движения абсолютной негативности; но в том, что сама негативность, дабы достигнуть «для–себя–бытия», должна воплотиться в каких–то жалких, совершенно случайных вещественных ошметках, . постоянно возвращая их» [197]. Конечно, фрустрированнный возвращающейся непосредственной единичностью Гегель, настаивает на сугубо эпистемологическом описании имманентного опыта движения гештальтов сознания, - в котором единичное совсем не-пофилософски исчезает, улетучивается, прячась в общем; требование единичного при сохранении эпистемологического описания – всеобщее: обскурация единичного эпистемологической презумпцией опыта. Как показывает сам Гегель, движение не должно замыкаться на «вопреки» случая единичного. Таким образом, всемирно–исторический дух, протекающий через гештальты знания, Гегель представляет как перманентную катастрофу единичного: «Сама же история, описанная Гегелем, является экспликацией всего, чем она давно должна была стать, но без учета особенного она приобретает качество внеисторического. В истории Гегель сражается на стороне ее неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята» [198]. Но под тяжестью принципа тождества, подавляющего все единичности, в возмездие за подавление, которое тождественное приносит нетождественному, особенное не входит в тождество и ускальзывает от необходимого движения опосредования, производя повторение себя самого как движение-противостояние опосредованию[199]. Вечное возвращение Ницше раскрывает возможность повторения, редуцированную Гегелем, указывая на возможность децентрации всеобщего субъекта. Повторение необходимо содержит в себе парадокс: оно купирует развитие (со свойственными ему – продолжением становления всеобщего и затуханием единичных возможностей). Повторение в сущности юмористично – как указывает Хайдеггер: «Мысль о вечном возвращении Ницше всегда содержит в себе собственное переопределение. Она трагична, так как вместе с ней в сущее входит страдание и отрицание, но вместе с ней и великая радость Заратустры» [200] - когда очевидно, что все возможности уже раскрыты и можно остановиться, завершив собственный круг, в этот момент как раз все начинается с самого начала. Таким образом, вечное возвращение это нестабильный, незавершенный, разорванный круг, который, сам, в свою очередь, еще никогда не повторен, поэтому и должен повторятся вновь и вновь с геометрически растущей амплитудой, поэтому оно названо Ницше «кольцом колец»: «Бросок костей возвращения утверждает становление и утверждает бытие становления. Речь идет не о нескольких бросках, когда из-за количества удается воспроизводить одно и то же сочетание выпавших граней. Совсем наоборот, речь идет об одном и том же броске, который на основании выпавшего числа, может воспроизводить сам себя. . Кости, бросаемые один раз, суть утверждение случайности, сочетание граней, получающееся при выпадении, являются утверждением необходимости »[201]. Вечное возвращение в ракурсе восстановления утраченных единичных возможностей, переводя собственную направленность на конституирующую самотождественности амнезию событий, предстает как инстанция, которая переворачивает точку зрения на направления времени и делает их относительными: будущее предстает теперь как прошлое, а прошлое как будущее: «Вершина и пропасть слились теперь воедино» [202]. Так, отрицая самотождественность объективных раскрытий, полагаемых тотально раскрывающей историей, вечное возвращение, как основной инструмент генеалогии, пытается отказаться от полагания самотождественности своего объекта (что сохраняет, например, кажущаяся близкой по манере изложения, но ориентированная на отслеживание линейных форм генезиса «история идей»). Для Ницше несомненно, что «феноменологическая» попытка перечитывания генеалогического проекта извращает его суть [203]: в противоположность феноменологии, объектом генеалогии выступает конституирующая самотождественное амнезия событий, поэтому «нужда в генеалогиях знания отпала бы, если бы не существовало подавленное, исключенное или запрещенное знание... Генеалогии внедряются в те области . опыта, где отсутствует право на производство знания, присущего только им и несводимого ни к какому другому»[204]. Момент завершения истории, на котором настаивал Гегель, согласно Ницше, означает остановку истории: Ницше указывает на остановку самой эпохи тотального раскрытия – «гости, которые приходят последними на званый обед, должны, по справедливости, получить последние места» [205]. Поскольку завершающий момент сам принадлежит эпохе тотального раскрытия, остановка истории необходимо затягивается (что, впрочем, констатировал сам Гегель, указав на кругообразность истории [206]). Так, субъект истории как механизм исторического «первопроизводства» (по Ницше, квазимомент истории) соответствует, по Ницше, гипертрофии памяти, то есть переизбытку настоящего, исключающему временное перворазличие (на что обратил внимание Кожев, говоря о подмене исторически раскрывающего действия волей к памяти в пост–историческом существовании), что приводит к неотменимой стагнации апокалиптического круга истории. Таким образом, основную историческую интригу Ницше можно представить не только как метод, извлекающий амнезированное историческим телеологизмом, но и как позитивный поиск альтернативы, фальсифицирующий «историзм» апокалиптической истории - генеалогия Ницше спрашивает, как возможно остаться в сердцевине истории, избежав негативного, пустого определения этой середины. Как укажет Фуко: «Ницше показал, что.необходимо использовать историю таким образом, чтобы навсегда освободит ее от модели памяти, модели одновременно метафизической и антропологической. Необходимо сделать из истории – контр-память. . Чтобы избавится от телеологической навязчивости истории, он хочет запустить великий карнавал истории, травестирующий ее, где маски будут возвращаться снова и снова, до бесконечности.. Вместо того, чтобы идентифицировать нашу бледную индивидуальность с весомыми идентичностями прошлого, нам нужно уничтожить эту реальность с помощью водоворота возвращающихся идентичностей» [207]. В позитивном поиске иного, чем телеологическая версификация раскрытия исторического, генеалогия Ницше сближается с проектом «послеповоротного» Хайдеггера. Два «несвоевременных» героя указывают, что если исторический субъект, как излишние, элиминирует «продукты» работы истории (новые возможности), то вопрос следует перенаправить на выявление присутствия избытка имманентного историческому, намеренно неозначенному апокалиптическими версиями. «Несвоевременность» мысли обоих означивается как интрига выявления избыточных возможностей истории, эксплицируя себя в качестве попытки дать исходномнемоническое место, раскрывающее ее утраченные возможности. В этой перспективе – спекулятивная телеология истории переопределяется как периферийное событие в расходящейся линии событий–флуктуаций, а раскрывающий логос науки – как незаконный «наследник» поэзии. Ход позднего Хайдеггера, направленный на обнаружение скрытых возможностей «сущностной истории», очерчивает избыточную область (= «Бытие» для Хайдеггера) по отношению к установленным операциям ее раскрытия (= «онто-теологическая традиция», «постав»). Отклоняя возможность определенного раскрытия возвышенного центра собственного дискурса, Хайдеггер подходит к сфере про-изведения. В отношении сущего, про-изведение открывает возможность обратить сущее к собственной вещественности: вернуть единичную вещь к вещной заброшенности, сделать ее существенно бесполезной, что одновременно «снимает» моменты труда и вожделения как механизм истории. Как пишет Хайдеггер: «обыденное понятие о вещи подходит всегда и подходит ко всякой вещи. И однако, схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бытийствовании, а застигает ее врасплох. Так можно ли избежать того, чтобы вещь захватывалась врасплох и как этого избежать? Наверное, есть только один выход – оставить за вещью свободное поле, чтобы в этом поле она могла непосредственно выявить свою вещность». [208] Про-изведение (через устройство обнаружения–затемнения) избавляет вещь от ее подручной определенности, выявляя избыточный модус вещи относительно повседневного обихода с ней: вещь впервые делается бесполезной в тех «ее» свойствах, которые есть как свои, исходя из Dasein как изначально «заботливого» потребителя вещей, а не из самой вещи[209] . Хайдеггер показывает, что поле, в котором вещь могла бы сбываться в себе, дано обнаружить поэзии. В языке, не подотчетному логосу, вещь выявляет себя «просто», избавляясь от служебности. Таким образом, поэзия как «избыточное собеседование о лишнем»[210], в выявлении собственного ресурса из отсутствия возможности дать собственный метаязык, открывает в собственных жерновах возможности, утраченные тотально раскрывающим дискурсом. Генеалогия Ницше с направляющим пафосом создания новых способов мышления, или, как сказал бы Делез, творения новых концептов, строго говоря, показывает одно: невозможность «снять» исходный избыток различия (= воля к власти), организующий силу как условие возможности продуцирования исторического. Понятие силы, показанное Ницше как исходно «могущего», предполагает отношение силы к силе как отношение отбора: из соотнесения друг с другом сил одна властвующая, другая – подвластная. «Соотнесенные силы отсылают одновременно к двоякому генезису: к взаимообусловленному генезису их количественного различия и к абсолютному генезису их соответствующих качеств. Выходит, что воля к власти прибавляется к силе, но как различающий и генетический элемент, как внутреннее начало собственного продуцирования. В ее природе не содержится ничего антропоморфного. . Волю к власти следует назвать генеалогическим элементом и силы, и сил» [211]. Так, генеалогическое письмо Ницше способно ретроактивно разомкнуть две перспективы: перспективу несвоевременных событий и возобновления забытых событий, то есть задать перевод единичных возможностей, произведенных «изнутри» хода истории, в ракурс первичной дифференции сил: ницшеанский избыток воли к власти, отсылающий к раскрытию в определенной явленной силе (= перечень масок генеалога), одновременно полагает сокрытие исходного механизма производства различия, что отменяет установление любого возможного мета–дискурса (включая определенность самой генеалогии) раскрытия исторического. Тем самым, природой исходного различия элиминируется любая телеологическая авантюра, запускаемая действием уже определенных сил (= последовательность формаций воли к власти), что означает, одновременно, амбивалентность всякого исторического события. В темпоральном ключе этот перевод можно определить следующим образом. Ницше через понятие «вечного возвращения» вводит такого рода обращения к прошлому, которое не ведет к парализующему возврату к истоку, а, напротив, задает неустойчивость определимости прошлого и мобилизует настоящее. Как пошутит Ницше: «Чтобы поставить ногу на пол, надо прежде поднять ее». В генеалогической процедуре такой подъем – это некоторая хитрость, позволяющая пере–определить уже раскрытые исторические возможности и перевести унаследованные от прошлого факты в событие. Ницше неоднократно указывает это, подмечая даже, что на «практике» понятие «вечного возвращения», обнажается в челночном движении, связанном с принципиальной амбивалентностью исторического события. Таким образом, возвращение назад, к изначальной неустойчивости и избыточности, подает себя как забегание вперед: « .кто способен отступать назад делает это, чтобы иметь надлежащее расстояние для прыжка. И поэтому в этом отступлении может лежат нечто страшное и угрожающее».[212] Прежде всего, генеалогия Ницше доводит до предела и до сознания ту парадоксальную ситуацию, где историческая инновация (историческое возобновление) происходит каждый день. Главный инструмент такого утверждения – мысль о вечном возвращении того же самого, где каждый момент несет в себе бесконечный заряд обновления. Подобный же ход проделывали Батай и Беньямин, децентрируя радикальную конечность раскрывающего дискурса. Так, Батай и Беньямин в контексте «теории» «безработной негативности» возвращают историю к ее имманентной возможности: негативности, оказавшейся по ту сторону спекулятивного дискурса, то есть возможности, утраченной самой историей. Согласно обоим, после конца истории негативность не исчезает: она просто оказывается «лишенной определения». В этой интриге все манифестации безработной негативности указывают на одно: на имманентное присутствии в истории возможности, сколь угодно «неисторической» (сверхсимволической), не раскрытой в спекулятивном дискурсе. Трата, в свете которой Батай пере–определяет исторические практики – революцию и производство сообщества, указывает, что вертикаль, организующая историю, размещает порядок Иного. Для Батая оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах: Суверенности – Имманентной животности – Неорганической сексуальности, размежевываясь с которыми, история конституирует собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты истории. Благодаря им дионисическое трагическое начало уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана ницшеанская генеалогия. Революция, и для Батая, и для Беньямина, выкроенная по мерке «вечного возвращения», означается как машина, способная фальсифицировать однородное, включающее в себя практики присвоения, интеграции, словом, все практики, которые содействуют образованию подобия, тождественности, то, что сводит все к единству, порядку. Инородное (=гетерогенное («ускользнувшая от дискурса доля») для Батая, забытые возможности для Беньямина), напротив, содействует всему, что от порядка ускользает или просто-напросто исключается однородным из своей сферы, то есть что предстает чуждым норме и закону. Так, Батай интерпретирует Революцию в контексте антропогенности гетерогенного – как возможность остановки его купирования: революция в такой перспективе предстает не как борьба за лучшую долю, но как борьба сама по себе, всплеск сокровенной силы отрицания, направленной на наличные условия однородного существования: «Социальная революция – это время трагедии, но не в том, однако смысле, что последствия ее трагичны, а в том, что она отвечает трагическому ощущению неотвратимости гетерогенного.»[213]. Важно, что Беньямин, двигаясь в этом же направлении, указал и на метод, организующий археологию этого отвергнутого прошлого, археологию утопического сознания с его де-реализованными возможностями. При сравнении его психогеографических штудий с интуициями текста «О понятии истории», - где Беньямин показывает, что переворот основ служит не ускорению, а замедлению, торможению; революция для Беньямина есть не что иное как конденсация и выявление упущенных возможностей прошлого, которые заново повторяются в этот момент: «История – предмет конструирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным современности, вырванным из континуума истории. Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мода цитирует старое платье» [214] - выясняется, что археология воображаемого (как чтение городских пейзажей) является прямой модификацией революционной практики, осуществляющей ее тотальное раскрытие, то есть, впервые переводя ее в модус, где революция раскроет себя как «будильник, звонящий шестьдесят секунд в минуту» [215]. Так, беньминовский проект исследования пассажей, привилегированных топосов товарной психоделики девятнадцатого века, первых империй «грез потребления», которые в двадцатом веке превратились в кладбища товаров с погребенными останками отвергнутого – некогда фантазмируемого – прошлого, представляет коллективную историю точно такую же, как у Пруста представляется собственная жизнь – не в виде «жизни, какой она была», и даже не в виде воспоминаний об этой жизни, но в виде той жизни, которая оказалась амнезированной. «Как и образы-мечты, городские объекты – реликвии прошлого столетия, представляли собой иероглифические ключи к разгадке тайн позабытого прошлого. Беньямин ставил перед собой цель дать для своего собственного поколения интерпретацию этих фетишей мечты, в которых застыли следы истории. ... Крытые торговые ряды – пассажи девятнадцатого века – были ключевым образом для Беньямина, ибо являли собой точную материальную копию внутреннего сознания или, вернее сказать, бессознательного мечтающего коллектива. Все ошибки буржуазного сознания могли быть обнаружены там (товарный фетишизм, опредмечивание, мир как «духовное начало»), равно как (в моде, в проституции, в азартных играх) и все его утопические мечты. Более того, пассажи явились первым международным стилем современной архитектуры и тем самым частью жизненного опыта целого поколения, онаселявшего крупные городские центры во всем мире» [216]. Одним словом, и Беньямин, и Батай, обнаруживая возможности «практического» осуществления «вечного возвращения» Ницше, указали на точечные (=единичные) лакуны, ведущие к еще наличной возможности инновации в ситуации «конца истории», которую последняя просто пыталась исключить. & 2. Историческое возобновление: к вопросу о ницшеанской власти. Согласно Ницше, в проект генеалогии необходимым образом должна быть включена воля к власти (обладанию) как лакуна, производящее аутентичное раскрытие новых возможностей истории. Освободив свое представление о самости от всего, что, по его мнению, мешало постижению самости самой себя, Ницше обнаруживает, что, во-первых, признанный традицией фундамент самости – сознание – проявляется крайне нерегулярно; во- вторых, у сознания нет никаких особых привилегий, и в дедукции самостью себя оно занимает отнюдь не первое место. Где же самость учитывает и постоянно производит саму себя, а, следовательно, и вбрасывает возможность исторической инновации, - так это, для Ницше, в закрытой конституции воли к власти, фальсифицированной различными версиями подстановки субъекта. В этой перспективе представляется немаловажным показ одной, ведущей к выявлению конституции непаразитарной воли к власти, линии: элиминирование на бытийной сцене Абсолюта (или «смерть Бога»), проведенное Ницше как «исток» падения целостного субъекта. Понятно, что смерть Бога была подготовлена уже Кантом, как замечает Делез: «.мы, в общем, привыкли к этой археологической мутации, открывающей конечность: зачастую этот переворот возводят к Канту, у которого формирующая конечность заменила изначальную бесконечность»[217] . В «Критике чистого разума», вынося Бога за пределы знания, допускающего раскрытие, Кант заставляет апеллировать рассудок к тому, что лежит «по ту сторону» области его способности суждения: «.согласно Канту, рассудок должен обращаться к инстанции разнородной по отношению к его возможному знанию и воображению»[218]. Запрет на эпистемологическое исполнение идеи Бога подготавливает распад абсолютной инстанции. Но уже в «Критике способности суждения» Кант реабилитирует статус Абсолютного, перемещая его в область морального (& 87) [219]. Моральное доказательство бытия Бога, согласно Канту, осуществимо при условии означивания Абсолюта как «высшего морального существа», учредителя («начала») морального законодательства. Подобное перемещение Абсолютного в закрытую для патологического существования область чистой морали имело ряд следствий: оказавшись по ту сторону объективного существования и объективного знания, Абсолютное уже не служит гарантом эпистемологического опыта. Абсолют замыкается в нравственности как области «сращения» чистого разума и чистой воли, безразличных к предметному наполнению себя. Таков необходимый вывод Канта: Бог допускает раскрытие только там, где безраздельно господствует субъект, а все объективное редуцировано. Главная компетенция Бога в кантовской перспективе – гарантировать связность морального сознания. Апелляция к Богу как к гаранту связи морального сознания исходит исключительно от «моральных существ», а не от патологических образований. Благодаря подобному положению, никакого имманентного разрыва дискурсивного знания не возникает: всякую атрибуцию Абсолюта оказывается возможным мыслить по аналогии (& 88), символически (& 59)[220], что не предполагает никакого прямо соответствующего созерцания понятию. Но, в такой ситуации, статус Абсолютного мутирует к мерцающей данности намека, ссылки. Ницше продолжает дело Канта по аннигиляции Абсолюта. Но «основное недоразумение» Ницше (для любой версии трансцендентализма) – исключить все возможные намеки на Абсолют уже из самого ряда событий нравственности. Если для Канта за ноуменальностью нравственности всегда стоит нерасторжимый союз чистой воли и разума, то Ницше, указывав на устройство фальсификации, производящее эффект имманентности морали существу субъекта, жестко различает разум (= сознание для Ницше) и волю. А тем самым лишает мораль трансцендентального алиби. Теперь, нет и не должно быть ничего потустороннего, способного задавать конституцию события. Но именно в этом жесте открывается возможность развернуть иное измерение для морали – измерение изначальной необеспеченности морали субъектом: во–первых, мораль, укрепляемая исходным тождеством субъекта, конвертируется в феноменальную данность – наряду с иными заблуждениями, «обманами и иллюзорностями»[221], во-вторых, этой операцией мораль избавляется от своих идеологических (генерированных субъектом) замещений. Направленность генеалогической критики на мораль не явилось чем-то случайным для Ницше. Именно на линии критики моральных ценностей Ницше ставит вопрос о самом существе субъекта, его идентичности. Для Лейбница, например, мораль являлась фундаментом идентичности человека[222] , что и подхватывает Кант, полагая мораль за фундамент чистой субъективности. Но, что существенно: кантовский тезис моральной идентичности: «Я – это Другой», предполагает, что обретение идентичности является одновременно интериоризацией чужого. Именно по этой территории конституции морального производится ницшеанский удар, девальвируя все его интерсубъективные раскрытия. Предположение отсчета «диагностики настоящего» с морали вскрывает отсутствие, пробел на месте морального субъекта, определимого как Я = Мы: на этом месте происходит замещение «ноуменальной» морали – анонимной моралью «стада, толпы плебеев»[223], ряд моральных ценностей которых – сострадание, жалостливость – замыкаются в безличном кругу нечистой совести. Что и предполагает ницшеанскую программу элиминации «чистой воли» как «чисто ноуменального бытия». Смерть Бога, отсутствие морального алиби истины, позволяют Ницше артикулировать вопрос: «Почему вы считаете, что истина ценнее иллюзии, лжи, заблуждения?» [224]. И генеалогический метод покажет, что в ситуации исключения означаемого Абсолютного, возможно существование бесконечного множества богов, вещей, поступков, которые красивы, нравственны, осмыслены вне полагания завершенной системы конечных выводов: «.мир, каким мы его знаем, вовсе не есть та простая, в целом, фигура, где все события отошли на задний план, чтобы постепенно смогли выпукло проступить сущностные черты, конечный смысл, изначальная и последняя ценность; он, наоборот, представляет собой мириады переплетенных между собой событий; он кажется нам сегодня «удивительно пестрым, глубоким, полным смысла»; это потому, что множество заблуждений и фантазмов породило его и все еще тайно его наполняют. Мы полагаем, что наше настоящее, опирается на глубокие интенции, некие устойчивые необходимости; мы просим историков убедить нас в этом. Но подлинно генеалогическое чувство признает, что мы живем без изначальных ориентиров, координат среди мириадов затерявшихся событий»[225]. Таким образом, генеалогия укажет, что универсализация ценности истины, попросту устраняет собственное место человека, перебрасывая его в состояние при-сущности к Богу, Другому, одним словом, чуждому. Реабилитировать которое, согласно Ницше, возможно в техниках освоения «воли к власти». «Различие между людьми сказывается не только в различие скрижалей их благ, стало быть, не только в том, что они считают вполне желанными различные блага и вместе с тем не сходятся в сравнительной оценке, в установлении табеля о ранге общепризнанных благ, оно сказывается еще более в том, что считается ими за действительное обладание и владение каким-нибудь благом. По отношению к женщине, например, более скромному в своих требованиях человеку уже право располагать ее телом и удовлетворение полового чувства кажутся достаточным и удовлетворяющим его признаком обладания и владения. Другой человек, со своей более недоверчивой и более притязательной алчностью к владению, видит в таком обладании «вопросительный знак», видит только его призрачность и хочет более тонких испытаний и доказательств, прежде всего, чтобы знать, только ли женщина отдается ему, или же она готова бросить ради него все, что имеет или хотела бы иметь, - лишь это и значит для него – владеть. Но третий – и тут не останавливается в своем недоверии и жажде обладания – если даже женщина всем для него жертвует, то он спрашивает себя, не делает ли она этого ради фантома, созданного ее воображением – чтобы быть вообще любимым, он хочет прежде быть узнанным, основательно, вплоть до бездонности – он отваживается дать разгадать себя. . Лишь тогда чувствует он, что вполне обладает своей возлюбленной, когда она уже не обманывается на его счет, когда она любит его так же сильно за его чертовщину и скрытую ненасытность, как и за его доброту, терпение и умственное развитие. Один хотел бы владеть народом – и все высшие ухищрения Калиастро и Катарины годны в его глазах для этой цели. Другой, наделенный более утонченной жаждой владения, говорит себе: «нельзя обманывать там, где хочешь владеть», - его раздражает и лишает терпения мысль, что сердцем народа владеет его маска: «итак, я должен дать узнать себя, прежде я должен узнать себя сам!» [226] Смысловое поле власти Ницше демонстрирует через невозможность осуществить его дескрипцию через традиционные понятия цели и результата: цель и результат остаются внешними по отношению к волевой деятельности и ее агенту [227], воля к власти дезавуирует эти понятия как эхо-эффект собственного осуществления. Ницшеанское понятие «воли к власти» не следует смешивать с простым обладанием предметным, как единственной лакуной, через которую может проступать эта изначальная воля: с имманентной позиции воли к власти иметь себя в начале – это избегать закупорок, остановок воли в ее предметной исполненности (= бесконечная продуктивность желания), или как скажет Делез: «Природа воли к власти не в том, чтобы вожделеть, не в том даже, чтобы брать, но в том, чтобы творить и отдавать. Власть – как воля к власти – это не то, чего волит воля, это то, что волит в воле» [228]. Так, ницшеанская воля к власти раскрывается как стратегия, техника отношения к бесконечному стремлению к власти, мастерство игры с любым порядком Другого, то элиминируя собственную власть, то переводя ее в пунктум события – то есть, это умение есть, таким образом, - власть, господство, власть над самой властью[229]. Власть вводится Ницше через переопределение стратегии познания. Для Ницше познание возможно как перестановка перспектив, в которых одна всегда на период опережает другую и заключает ее в себе, - познание осуществляет собственный dynamis, овладевая всякой чужеродной возможностью, чеканя собственный образ (волю) в объекте, ином для воли: «Все сущее хотите вы сделать сперва мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно. Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Гладким должно стать оно, как зеркало и отражение в нем.Создать хотите вы еще мир, перед которым вы могли бы преклонить колена, - такова ваша последняя надежда и спасение» [230]. Познание мира и его освоение возможны в силу конститутивной фикции перевода всего другого в антропоморфную размерность: такого, который сам бы обеспечивал знание другого о знающей его самости и воспринял на себя его образ. В этом смысле проясняется преимущество лжи по отношению к истине и их взаимная нераздельность. Ложь – это идентификация (наивный «антропоморфизм», «сострадание») – как условие всякого знания и всякой власти. Впрочем, попутно эта ложь, в собственном пределе, является истиной – дионисической истиной всеобщего тождества. Ошибка идентификации заключается в забегании вперед и в полагании «задачи» воли уже достигнутой в предметном раскрытии. Ключевая интенция стратегии познания Ницше – освоение себя и чужого. Освоение себя происходит через отличие себя, самоизоляцию и непосредственное овладение: пресловутое ницшеанское – «прежде всего не смешивайте меня с другими!» [231]. Именно момент отличия себя – основание познания. Но в таком стремлении Ницше наталкивается на принудительную силу чужого: «.другие, мир гораздо лучше знают, что мне нужно делать и чего избегать: только сам я, жалкий безумец, не могу ничего посоветовать себе!» [232], на что и отвечает стремление изолировать себя от всего чужого. Без этого познающий остается просто витриной, в которой комбинирует результаты воображения Других. Для того чтобы присвоить право на познание (власть), необходимо устранить чужое, привнесенное Другими, но поскольку невозможно устранить опыт взгляда Другого, Ницше избирает стратегию «овладения» этим взглядом – принудив его видеть меня так, как я хочу или (пред)став(ив себя) им: «.положение «человека границы» - сама неустойчивость: внешнего (с миром, другими живыми существами) и внутреннего (с собой) равновесия он достигает благодаря непрерывному движению. Быть в движении – это значит пересекать и вновь возвращаться .быть всегда скользящим пунктиром на пересечении разнородных пространств, быть в них и как бы не быть – быть на переходе. Движение открывается через двойной опыт, опыт «ускользания» и «самопреодоления». В сущности, Ницше знает лишь две пространственные сферы: если ускользание наиболее активно используется как движение во внешнем пространстве., то самопреодоление – во внутреннем (язык, сознание, болезнь, я – идентичность). Отсюда две фигуры движения – «странник» и «воитель». [233] Проблематичность такой задачи – в том, что требуется представить себя всеми, кто (что) относится (может относиться) к познающему – то есть вообще всем. В этом контексте задача «познавать самому» трансформируется в операцию присвоения неустранимого опыта других через представление себя Другим. Эту позицию можно было бы назвать местом Бога. В ней сохраняется независимость от мира и одновременно задается его порядок – но овладение, согласно Ницше, не должно нести спекулятивную окраску, это должно быть реальное освоение чужого, вбирание его в себя, производство следов своего воления: «О, эта моя алчность! В этой душе нет никакой самоотверженности – скорее, ненасытная самость, которая тщится из многих индивидов как бы видеть своими глазами и как бы хватать своими руками, - самость, стягивающая к себе все и не желающая потерять что-либо из того, что могло бы вообще принадлежать ей! О, если бы я возродился в сотне существ!» - Кто не знает из опыта этого вздоха, тому неведома и страсть познания»[234]. Говоря о начальном условии познания, Ницше показывает одно: чтобы иметь возможность познавать следует доказать самому себе и окружающим, что ты есть, и более того, представляешь собой нечто. Но для этого необходимо действительно пред-ставлять нечто своим телом: находиться при более мощном, несущем смысл теле или самому претендовать на внесение смысла в окружающее пространство, на собирание и центрацию последнего. Повседневность оказывается пропитанной долженствованием присутствия: для того, чтобы «быть», нужно присутствовать, находится при «сути», пребывать в поле возрастающего смысла. И прежде всего, смысл всегда наличен. Носитель его – всегда лицо окружающего мира. Можно лишь тогда говорить о наличии смысла, о том, что он есть, когда имеется лицо. Именно лицо конституирует наличное бытие мира и проясняет последний. Смысл телесен, ибо неотторжим от своего тела-носителя, от того, кто возведен в статус лица. Более того, смысл – это и есть само тело, сам индивид, имеющий ореол лица, то есть наделенный правом примирять мир с самим собой. Поступок, подтверждающий собственное наличие (лицо) – одна из форм всепроникающего движения. Резонанс от поступка отхватывает расходящимися кругами максимально возможную площадь. Из мгновений поступка движется жизнь: идет кругами ре-акций: слухов, молвы, восхищения, ненависти. Агент поступка признается другими в собственной способности вбрасывать смысл в толщу сбитых неразличенных тел, создает-открывает новый горизонт возможностей, тем самым оказывается причастным к «праву господ». Простейшая форма поступка, согласно Ницше, - присвоение взгляда Другого. Описанная Сартром «враждебность взгляда Другого» не характерна для пространства, открываемого такого рода операцией, в котором сам Другой актуально отсутствует (не подтверждая собственное присутствие) или, в лучшем случае, еще только должен быть произведен. Технология переприсвоения взгляда Другого довольна проста: обеспечить доминирование собственного взгляда в горизонте соприкосновение со всем чужеродным, а затем и его трансляцию с целью последующего репродуцирования и консервирования в ином несущем теле [235]. В результате – собственный взгляд устремляется из других глаз, давая масштаб и критерий оценки: «Ницше понял, что главное, произвести взгляд–симулянт, замещающий у кого-либо отсутствие его собственного видения» [236]. Еще один фронт освоения собственной самости, или переопределения себя Другим в отношении ко всем чужеродным возможностям, Ницше определяет как изоляцию из обыденного употребления языка. По сути, двигаясь в направлении критики империализма света (= метафизической тяжбы, начатой Сократом), Ницше задает обратный дрейф от генерирования метафизикой паразитарных имен существительных [237] к лакуне, обеспечивающей возможность пропитывания «индивидуальными языками» метафизического кода. Это отвержения всеобщего языка необходимо Ницше, поскольку человек больше не способен «сообщить о свой нужде и, следовательно, не может выразить себя»[238]. Речь не идет о словотворчестве, но о новом способе говорить. Основной линией такой речи становится создание зон свободного воления и защита его от всяческих репрессий со стороны Другого: Ницше настаивает не на создании нового языка, а на освоении речи. Так, вводя понятие «язык–воля» Ницше редуцирует язык к измерению речи: согласно Ницше, язык не может быть представлен в качестве всеобщих структур – язык всегда мой, либо чужой, опасный для меня (опасность которого Ницше продумывает в духе Л. Витгенштейна времен «Философских исследования»: чужая языковая игра при регулярном употреблении способна навязать определенный правилом другого способ чувствовать). Как возможно приручить речь другого? Согласно Ницше, только противопоставив ее равноценной языковой игре, то есть, раскрыв возможность соотношения различных дискурсов. Этот ход Ницше был изоморфен всему авангардному проекту, [239] в котором поэтический язык должен расширить способ выражения, несущий в себе историческую инерцию; поэтому – пафос поэтического преобразования возможности высказывания состоял в показе-трансгрессии предела высказывания – поэтическая речь, в отличие от практической, определяется как «речь-построение», «живущая на основе сплетения и противопоставления своих традиций, развивая и видоизменяя их по принципу контраста, пародирования, смещения, сдвига»[240]. Так, в «языке–воле» осуществляется тотальное освоение «всего» (=переоценка) и представление себя Другим ко всему чужеродному употреблению языка. Ницше одновременно удерживает весь языковой архив, расширяя его через возможность его инновации: речь–воление составляет не единый дискурс, но – рассеивание дискурсов (афористику), свидетельство многообразие самости (мечта все того же бахтинского автора, доведенная до предела): «Афоризм, в котором я – первый среди немецких мастеров, есть возможность утверждать многообразие в вечности. Я домогаюсь сказать в десяти фразах то, что кто-нибудь другой скажет в книге – в книге не скажет»[241]. Афоризм – сила, которая не ограничивает, которая не замыкает. Форма в форме горизонта, всегда – свой собственный горизонт. Афористическая речь не говорит к концу, она все время сопровождает и пересекает любую речь, любое знание всегда другим языком, который их перебивает, привлекая к внеположенному им, где говорит законченность всякого дискурса, в собственном конце, который никогда не оканчивается. Но, необходимо оговориться: две вышеописанные стратегии воли к знанию - воли отпечатывания себя в объекте - упираются в собственную несамодостаточность, так как не снимают модус рецептивности знания (которую всегда можно предполагать на другом полюсе). Так, лицо может всегда обернуться маской – знание может схватить лишь то, что уже заранее предполагает себя для овладения: «Кто из нас здесь Эдип? А кто Сфинкс? Право, это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков»[242]. Итак, воля к знанию как власть над знанием Другого, исключающая всякую возможность рецептивности, должна быть дополнена возможностью контроля над самим существованием – правом придавать смерти: «воля к истине» - могла бы быть скрытой волей к смерти»[243]. Ницше покажет, что единственный способ прервать возможность бесконечной рецепции и конституировать порядок первенства (но уже не в возврате к имманентной животности, которую предполагала исходная формация воли к власти, но в генеалогической процедуре ее одновременного освоения с перечнем ее фальсификаций), то есть открыть возможность новой истории – это доказать свое первородство, то есть исключить Другого угрозой смерти. Ведь история как система равноправных существований есть один из фундаментальных мифов, так как ее единственной достоверностью является воспроизводство уже исполненных возможностей, исключающий порядок нового. Поэтому генеалогия с ее правом на смерть есть новое историческое начало как хаотическая редистрибуция установленных порядков (исполненных возможностей). Таким образом, генеалогия через право на смерть другого постоянно пытается удостоверить (возобновить) собственное начало, и в этом смысле генеалогический пафос Ницше сопоставим с перманентной революционизацией истории, которая хранит антитела по отношению к собственной стагнации. Заключение. Конец истории означает предел возможного разговора – не важно, говорит об этом Гегель или Хайдеггер времен исхода бытийной истории. Внимательному к нашей интуиции читателю понятна неудовлетворенность автора не содержанием – благодушием подобных констатаций. Мы не пытаемся присвоить себе открытие патетики единичного – «Хочешь услышать то, чего уши не слышали? Послушай крик птицы. Хочешь дотронуться до того, чего не трогала рука человека? Потрогай землю. Истинно говорю, что Бог еще не создал мир»[244] – но если «последнее слово о мире» и вправду «не может быть сказано», то тем менее оно может быть сказано «ясно». А значит – обскурация «закрывающих» дискурсов (спекулятивной диалектики, бытийной истории etc.) – необходима ровно постольку, поскольку освещает ту слепоту, что позволила им – светить. Наша невменяемость перед лицом «дневных» мыслителей, возможно, вменяет «тому откуда» нашей речи статус всего лишь затемнения, эпифеномена самих закрывающих дискурсов. Безнадежность данных заметок – попытка высвободить возможности, исходно даже не принадлежащие им. Возможно, она утопична. Какого будущего мы ждем для нашей работы, что ей открыто? Как и всякое будущее оно темно. Бросаемый нами проект размечает исход (Ausgang) спекулятивного дискурса, связанный с «однозначными решениями» Маркса и Киркегора. «Неклассическая рефлексия истории» есть, собственно, «поворот дороги», скорее даже – «излучина реки»: ряд перспектив (которые уже невозможно отличить от ретроспективы) закрывается. Открываются другие. Была сделана попытка что-то сказать о них – эти слова мне больше не принадлежат, а насколько они говорящие – не мне судить. В чем «мораль» текста, не желающего остаться басней? Знать, что Творец был один – все остальные только пишут, а значит – благодарно вспомнить: «Что же касается конца, – не люблю этого слова. Конца не будет» [245]. Список литературы. 1. Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003. 2. Адорно Т. В. Эстетическая теория. М., 1999. 3. Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. – СПб., 2000. 4. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в заподноевропейской литературе. М. – СПб. 2000. 5. Ахутин А. Dasein. Материалы к толкованию. Логос № 5/6, М., 2000. 6. Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. 7. Бак-Морс С. Биография мысли. «Passagen-Werk» В. Беньямина // Историко-философский ежегодник, 1990. 8. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М. 2000. 9. Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы. М., 1989. 10. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 2001. 11. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. 12. Батай Ж. Письмо к х, руководителю семинара по Гегелю // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. 13. Батай Ж. Положения (из журнала «Ацефал») // Ступени № 1 (11). СПб., 2000. 14. Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск. 2000. 15. Батлер Д. Психика власти. Харьков, СПб , 2002. 16. Бахтин М. М. Из записей 1970–1971 годов // Эстетика словесного творчества. М., 1986. 17. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. 18. Бахтин М. М. Из архивных записей к работе «Проблема речевых жанров» // Бахтин М. М. Собрание сочинений, том 5. М., 1996. 19. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. М., 1986. 20. Бахтин М. М. К философии поступка. Научный архив. 21. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров// Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1986. 22. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. 23. Бахтин М. М. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. 24. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. СПб., 2000. 25. Бахтин М. М. Эпос и роман. СПб., 2000. 26. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового Ренессанса. М., 1965. 27. Беньмин В. О понятии истории // Художественный журнал № 7, 1995. 28. Бибихин В. В. Слово и событие // Слово и событие. М., 2001. 29. Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозрение. № 61 3, 2003. М. 30. Борисов Е. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Чужой. Понимание. Существование. Минск 2000. 31. Борхес Х.-Л. Богословы // Борхес Х.-Л. Письмена Бога. М., 1992. 32. Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003. 33. Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., 1994. 34. Гегель Г. В. Ф. Письма // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М. 1971. 35. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. 36. Гельдерлин Ф. Гиперион // Гельдерлин Ф. Гиперион. Стихи. Поэмы. М., 1988. 37. Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий А. Ужас реального. СПб., 2003. 38. Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. № 4. Ленинград-Париж, 1986. 39. Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. 40. Гройс Б. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сборник – 3, М., 1997. 41. Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос № 3, 2000. 42. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Избранное. Минск. 2000 43. Давыдов Ю. Н. Поздний Зиммель и ранний Бахтин» // Россия – Германия. Культурные связи, искусство, литература в первой половине двадцатого века. М., 2000 44. Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. 45. Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. 46. Делез Ж. О смерти человека и о сверхчеловеке // Делез Ж. Фуко. М., 1998. 47. Делез Ж. Переговоры. СПб., 2004. 48. Деррида Ж. Воссоздание истины по мерке // Топос № 2-3 (5), 2001. 49. Деррида Ж. Деконструкция и деструкция. Беседа с Ж. Деррида // М. Рыклин. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002. 50. Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб., 2002. 51. Деррида Ж. Отобиографии. Учение Ницше и политика имени собственного. СПб., 2003. 52. Жижек С. Возвышенной объект идеологии. М., 1999. 53. Иванов Н. Б. Что такое история?// Метафизические исследования. Выпуск 3. История. СПб. , 1997. 54. Исаков А. Н. Квазивременная структура исторического сознания // Метафизические исследования. Выпуск 3. СПб., 1997. 55. Кант И. Критика способности суждения. М., 2001. 56. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. 57. Кларк К. Холквист М. Архитектоника ответственности //Михаил Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. Том 2. СПб., 2002. 58. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. 59. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. 60. Кожев А. Конец истории // Танатография Эроса. СПб., 1994. 61. Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос № 10. М., 1999. 62. Кристева Ю. Бахтин, слово, диалог, роман // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М., 2000. 63. Кристева Ю. Разрушение поэтики. // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М., 2000. 64. Кубанов И. Пейзажи чувственности. Вариации и импровизации. М., 1999. 65. Кьеркегор С. О понятии иронии. Логос № 4 М., 1993. 66. Кьеркегор С. Повторение. Опыт экспериментальной психологии Константина Констанция. М., 1997. 67. Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. 68. Лаку – Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера. СПб., 1999. 69. Лаку – Лабарт Ф. Нанси Ж. –Л. Нацистский миф. СПб., 2002. 70. Лахманн Р. Смех: примирение жизни и смерти // Бахтинский сборник –3. М., 1997. 71. Левинас Э. Время и другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. 72. Левинас Э. Существование без существующих // Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М. – СПб. 2000. 73. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989. 74. Лиотар Ж. – Ф. Доклад по поводу книги Бадью «Бытие и событие» // Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. 75. Лиотар Ж. – Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001. 76. Ляхтеэнмяки М. Лингвофилософская концепция М. М. Бахтина: о двуединой онтологии языка // Теоретическая и прикладная лингвистика. Межвузовский сборник научных трудов. Аспекты метакоммуникативной деятельности. Воронеж. 2002. 77. Маркс К. Энгельс Ф. Немецкая идеология // Избранные произведения в 9 томах. Том 2. М., 1985. 78. Маркс К. Экономическо–философские рукописи 1844 года. 79. Маркс К. Критика гегелевской диалектики и философии вообще // Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений в 50-ти томах. Издание второе. Т. 42. М., 1970. 80. Махлин В. Л. Я и Другой (истоки философии « диалога» 20 – го века). СПб., 1995. 81. Могун А. Сдвиг по Ницше – философия истории Ф. Ницше и наше время // Ницше и современная западная мысль. Сборник статей. СПб.– М. 2003. 82. Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. 83. Нанси Ж. – Л. Dei Paralysys progressiva // Ступени № 8, 1997. 84. Никифоров О. Мартин Хайдеггер: материалы к политической биографии героя // Авто–био–графия. К вопросу о методе. Тетради по аналитической антропологии. № 1. Под ред. В. А. Подороги. М. 2001. 85. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 1 86. Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся самими собою // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 2. 87. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990.Т.1. 88. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2 , М. 1990. 89. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М. 1990. 90. Ницше Ф. По ту сторон добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2 , М. 1990. 91. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. 92. Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. 93. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2 , М. 1990 94. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. 95. Пепперштейн П. Лед в снегу // Кабинет № 1. СПб., 1998. 96. Пешков И. В. М. М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. М., 1996. 97. Платон. Ион // Платон. Апология Сократа. Критон, Ион. Протагор. М., 1999 98. Плотников Н. С. Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. 3 раздел: неопубликованные работы. Том 68. Гегель.// Вопросы философии № 12. М. 1994. 99. Подорога В. А. Власть и познание // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М., 1989. 100. Подорога В. А. К вопросу о мерцании мира. Беседа с В. А. Подорогой // Логос № 4. М. 1993. 101. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. 102. Подорога В. Непредъявленная фотография // Авто–био–графия. К вопросу о методе. Тетради по аналитической антропологии. № 1. М., 2001. 103. Ридель М. Ф. Ницше: опыт мысли, или как концептуализируется мышление. Топос № 1, Минск, 2000. 104. Рикер П. Бытие–определенное–прошлым. // Топос № 3, 2000. 105. Рикер П. Время и рассказ. Т. 1 М.- СПб., 2000. 106. Рильке Р. Истории о господе Боге // Рильке Р. Стихи. Истории о господе Боге. Томск, 1994. 107. Ронелл А. Из «телефонной книги» // Митин журнал № 51. СПб 108. Сартр Ж. – П. Проблема метода. М., 1994. 109. Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М. 1989. 110. Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2002. 111. Свасьян К. А. Комментарий к «Генеалогии морали» // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. 112. Сенагон С. Записки у изголовья. СПб., 2003. 113. Смирнов И. Хлам текстов. (Мусор, эмоции и философия) // Логос № 2 (1999) 12. М. 114. Сухачев В. Ю. История без субъекта.// Метафизические исследования № 3. СПб., 1997. 115. Торо Г. Д. Дневники. М. 1990. 116. Фокин С. Л. Философ–вне–себя. СПб., 2002. 117. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. 118. Фуко М. Ницше, генеалогия, история.// Ступени № 1 (11). СПб., 2000. 119. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. 120. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. 121. Хайдеггер М. Введение к: «что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993 122. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993 123. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. 124. Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. 125. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. 126. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитатанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995 127. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. 128. Хайдеггер М. О существе и понятии fusiV Аристотель «Физика» В-1. М., 1995 129. Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. 130. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. 131. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. 132. Хайдеггер М. Очерки философии. О Событии // Историко–философский ежегодник 2000. М., 2002. 133. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993 . 134. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. 135. Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб. 2003. 136. Хайдеггер М. Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. с. 220. 137. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. 138. Хаким – Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М., 2002. 139. Херманн Ф.–В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск. 2000. 140. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Августина, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. 141. Шекспир У. Избранные произведения. Л., 1975. 142. Шкловский В. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970. 143. Шкловский В. Энергия заблуждения. Книга о сюжете. М. 1981. 144. Эвола Ю. Хайдеггер: бегство вперед и «бытие–к–смерти». Крах экзистенциализма. Екатеренбург, 1997. 145. Эйхенбаум Б. М. Сквозь литературу. Л., 1924. 146. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философии. СПб., 2004. 147. Blanscho M. Der Endlose Verkehr. Berlin, 1994. 148. Götze M. Dichtung als Ortschaft des Seins // http: // www. cogito.de/ siketnon/ artikel/ historie/ hoelder.htm . 149. Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M.Holzwege. Frankfurt am Main. 1994. 150. Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996. 151. Herrmann F.- V. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu «Sein und Zeit». Frankfurt am Mein, 1985. 152. Löwit K. Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt // Heideger -- Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984. 153. Löwit K. Heidegger - Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984. 154. Löwit K. Heidegger –Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984. 155. Lukach G. Sinn und Form. Berlin. 1978. 156. Pögeler O. Neue Wege mit Heidegger. München. 1992 157. Schürman R. Нeidegger on being and acting: from principles to anarchy. Bloomington, 1988. 158. Sloterdijk P. Kopernikanische Mobilmachung und ptolimäische Abrüstung. Frankfurt am Main. 1987.
[1] Но не в смысле гегелевского «это» как всеобщности чувственной достоверности. (См.: Гегель Г. В. Ф. Чувственная достоверность или «это» и мнение. – Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. Сс. 51-59). [2] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 67. См. также: Zizek S. Die Nacht der Welt. Psychoanalyse und Deutscher Idealismus. Frankfurt am Main, 1998. [3] См.: Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. № 4. Ленинград-Париж, 1986. [4] Арон Р. Критическая философия истории // Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. – СПб., 2000. С. 359. [5] См.: Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993 [6] В разных версиях цитата, присутствующая у Хайдеггера, Бахтина и Ницше. [7] Понятно, что именно так осуществляется политика подписи: подпись единична, но подпись дает раскрытие ее опосредующему опыту-традиции: например, «Лютер» - Реформации, «Гитлер» - национал-социолизму. Здесь речь идет о том, на что указывал, к примеру, Хэрольд Блум. Блум на примере истории поэзии определил операцию ревизии, перечитывания поэтами друг друга, в качестве механизма, задающего возможность гипостазирования нового в поэтической истории: «.историю поэзии практически невозможно отличить от поэтического влияния, поскольку историю эту творят сильные поэты, когда они, движимые стремлением расчистить пространство для своего воображения, перечитывают друг друга». (Блум Х. Страх влияния. Теория поэзии // Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеренбург. 1998. С. 30). Как показывает Блум, вообщем-то двигаясь в общемодернисткой интуиции раскрытия механизма авторской инновации (Ницше, формалисты, Бахтин etc.), принципом выведения новой поэтической возможности является способность ответа в ситуации «тотальной кражи». Речь идет о раскрытии актуального неузнавания собственного dynamis,а в тексте первоавтора, алиби которого – тотальная исполненность всех поэтических возможностей. Таким образом, если не реализовывать вбрасывание собственной единичности в дискурс («убить сильного предшественника», согласно Блуму), то получится как у Р. Барта: бесконечное удовольствие от текста, обрекающее на вечный удел читателя. (См.: Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные произведения. М. 1989. С. 517 – 518). [8] Цит. по: Шкловский В. Энергия заблуждения. Книга о сюжете. М., 1981. С. 32. [9] Там же. С. 33. [10] С точки зрения Бахтина, невозможен абсолютный роман в духе «Улисса» Джойса. На всякого Джойса возможно отыскать своего Достоевского, способного указать на возможность обновления любой законченной языковой формы. На это же указывает и Ницше: генеалогическая воля способна разъять всякий дискурс, претендующий на завершенность, не останавливаясь и на окончательных вердиктах самой генеалогии. [11] Торо Г. Д. Дневники. М. 1990. Сс. 168 –169. [12] Понятие «работа истории», изначально принадлежащее Ж. Грондену (см.: Гронден Ж. Осознание работы истории и проблема истины в герменевтике // Топос № 3, 2000. Сс. 52 – 66) вводится в главе «Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события» с намерением показать тот момент, что работой истории является не произведения истории, а генеалогическая деятельность, осуществляемая в транзитивности (= инстанция маски генеалога, удерживающей несводимость различия). В этом отношении понятие работы истории отклоняет тео - и телеологизм всеобщей истории, очерчивая круг условий возможностей для гипостазирования живых событий. Относительно Ницше речь идет, во–первых, о выявлении бытия, определенного в качестве гераклитовского потока, который именно в силу отсутствия различенных периодов, моментов одинаково неопределен на всем «протяжении» текуче-рассеянного становления, а, во–вторых, о генеалогической «темпорализации истории» (выражение Козелека) как определении несоответствия между изменчивыми горизонтами, заставляющимим каждый раз перемещаться. Хайдеггер произвел контаминацию генеалогии Ницше (В подтверждении чего можно привести отзыв К. Ясперса о ректорской речи Хайдеггера (письмо Ясперса к Хайдеггеру от 23. 08. 1933): «Ваше стремление опереться в своем подходе на раннегреческую культуру отозвалось во мне чувством вновь обретенной и одновременно само собой разумеющейся истины. В этом вы сходитесь с Ницше, однако с тем различием, что в вашем случае можно надеяться на то, что вы однажды филолсофско–интерпретирующим образом осуществите то, что Вы говорите. Через это Ваша речь обретает некую достоверную субстанцию». (См.: Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2002. с. 340), но в модусе искажения: в целом в проекте «истории бытия» Хайдеггер повторяет генеалогический ход Ницше, правда, нейтрализуя собственную позицию Ницше, вменив последнему метафизичность: в «Европейском нигилизме» Хайдеггер обозначает мышление Ницше как «завершение онтотеологической традиции Запада» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 175), ему же принадлежит замечание, что «Ницше оказывается самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики» (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Там же. С.355): Хайдеггер схватывает вспышки и затухания (= обнаружение – затемнение) бытия как события бытийной истории. Он указывает, как и Ницше, на множество событий, собирающих историческую поверхность: «Бытийная история знает в долгом времени – пространстве редкие события, которые есть ее мгновения» (Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996. С. З88). Задача генеалогии остается и у Хайдеггера: сконструировать (испытать) историю как историю производства истины и ее отсутствия, то есть снять привычное представление об истории как истории становления и развития некоторой сущности. Но – генеалогическая процедура Ницше совершается главным образом не на уровне логики, как перечитал ее Хайдеггер подстановкой всеобщего груза бытия на отсутствующее место заданного набора возможностей, правил, приемов или инструментов генеалогии, которые следует применять по отношению ко всякой новой ситуации. (Приведем симптоматический в этом отношении пример интерпретации Хайдеггера вечного возвращения: « . вечное возвращение. это мгновение решения. Каким будет будущее дело решения: кольцо замыкается не где – то в бесконечности, но неразрывно связывается с мгновением и силой бытия, преодолевающей возникающее в нем противодействие. Этим определяется присутствие вечности в мгновении». Хайдеггер М. Вечное возвращение равного. // Heidegger M. Nietzsche, 1. С. 316). – Так Хайдеггер элиминирует невозможность занять по отношению к событиям «точку оборота» (собственно, re-flexio), маркированную как «инстанция генеалога» - в плане ее переводимости в «инстанцию феноменолога» (Гегель) или инстанцию «историка бытия» (Хайдеггер). Попросту, генеалогии Ницше в эпистемологическом плане чужд пафос «последнего слова»: изменчивые горизонты событий навряд ли когда–нибудь будут слиты – отсюда и всегда разомкнутая возможность бесконечного продвижения «исторической жизни» через пласты расходящихся событий. Пафос Хайдеггера, заданный презумпцией всеобщего горизонта истории (горизонта смысла бытия – чем не наследие от учителя: «философия как судьба Запада»? (См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Избранное. Минск. 2000) как процедура сведения множественности исторических горизонтов к единому, элиминирует тройную постановку вопроса Ницше: о природе множественных исторических сил, о происхождении исторического события и о возможностях исторического преобразования – тем Хайдеггер исходно отдаляет себя от генеалогического вопроса: «не является ли история одной из трансцендентальных иллюзий?». [13] Исторический дискурс Хайдеггера исходит из момента завершенности тотально– раскрывающего дискурса, что позволяет перекодировать историческое событие в пост-событие (а именно: историческая фактичность приобретает определенность - собственно, событийность - лишь в ситуации полагания завершенности истории, или, как отмечает А. Н. Исаков: «Способом разрешения исторической идентичности.выступает сюжет об абсолютном признании, который уводит историческое сознание в потемки «Метаистории» и «Абсолютной традиции» или в подполье экзистенциально мотивированной истории. Все это слишком красиво и безусловно вредно, поскольку скрывает от истории ее собственное практическое лицо. Лицо явно «неправильное», но все – таки свое, а не чужое». Исаков А. Н. Квазивременная структура исторического сознания.// Метафизические исследования. Выпуск 3. СПб., 1997. С. 54): Хайдеггер вычерчивает единственную историческую перспективу: воспроизведение тотальности бытия в качестве единственно возможного события истории. В этом отношении гегелевский и хайдеггеровский ходы не различны. Оба двигаются в модернистской экзальтации бытийного историзма, в котором абсолютный дух, как и бытие, историизируется: современник Наполеона полагал понятие – как правящую полноту всех неразвитых начал – ресурсом европейской истории; современник Гитлера переоткрыл историю бытия западного духа как полноту исхода нигилизма. Как замечает Б. Гройс: «Оба мыслителя.отрицают возможность . приобрести истинные, правильные мысли. Погоня за этой возможностью составляет смысл истории, но интересен только ее конец, когда история вызывает или снисхождение, или ностальгию». (Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. № 4. Ленинград-Париж, 1986. Сс. 31- 32). В этом отношении неслучайно, что Хайдеггер показывает, что Гегель — на свой лад, то есть в понимании бытия как бытия-мышления — делает основной темой философии онтологическое различие, конфликт, произведенный различием сущего и бытия сущего (понятия и мыслящего его духа у Гегеля). Хайдеггер указывает, что в определении мысли Гегель говорит о фундаментальном противоречии между бытием сущего и сущим, которое есть этим бытием, то есть одновременно — и вот-это (без вот-этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не- вот-это (всеобщий статус бытия). Бытие сущего есть осуществление на деле этого противоречия: сущее, если оно есть, есть не это (не только это) наличное, а и бытие, само бытие, снимающее свою вот-эту моментальную наличность в бытии, снимающее, следовательно, и само различие сущего и бытия в чистой негативности бытия (Как замечает А. Ахутин: «всякое Dasein есть ложное Dasein». Ахутин А. Dasein. Материалы к толкованию. Логос № 5/ 6. М. 2000. с. 106). Быть для сущего означает полагать свое бытие как не то, в чем оно на данный момент налично. Быть значит становиться, переходить в другое. Бытие и есть эта чистая продуктивная, исполняющаяся в полноте проживаемых моментов негативность существования. В этом смысле бытие есть дух, осуществляющий конкретное единство своих моментов. Бытие как этот уже осуществившийся в своей истории и снявший ее дух, есть действительность — тождество бытия и наличного бытия, или, собственно, Dasein. (См.: Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung // Heidegger M.Holzwege. Frankfurt am Main. 1994). Таким образом, хайдеггеровская завершенность дискурса куда менее радикальна, чем тотальное раскрытие Гегеля: хайдеггеровская интерпретация Гегеля показывает, что возможно попросту не учитывать конкретную историю раскрытия абсолютного духа: как замечает А. Кожев: « . философия Хайдеггера неисторична; ей не удается принять во внимание конкретную историю» (Цит. по Плотников Н. С. Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. 3 раздел: неопубликованные работы. Том 68. Гегель.// Вопросы философии № 12. М. 1994). [14] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. с. 375. [15] Обращение вопроса к эйдетическому обоснованию эйдетического полагания историчности Dasein изначально предполагает движение «расширения» исторического субъекта (= под-лежащего истории): историчность Dasein, исторический Dasein народа, fusiV. Хайдеггер ставит вопрос о присутствии идеи истории как таковой по ту сторону ее раскрытия, что предполагает изначальную направленность хайдеггеровского дискурса на элиминирование всякого исторического субъекта как возможность произвести устранение затемнений из поля империализма света идеи «истории». [16] То есть изначален момент «удвоения» самого бытия (эффект сращения, на языке Хайдеггера, плана онтического, который транскрибирует себя как «смутная понятность бытия» со всеми вытекающими неподлинными резонами существования и «беспримерного» онтологического. Как указывает Т. Адорно: «принцип опосредования предписан самой онтичности, которая в собственном «есть» снимает факт наличного существования. Так, Хайдеггер упрочняет саму онтологическую добродетель: неразвернутое противоречие – онтического и онтологического порядков – превращается в гарантию более высокого в себе». (Адорно Т. В. Негативная диалектика. М. 2003. С. 101). «Удвоение» бытия сопоставимо по механизму с феноменом отдаривания в примитивных сообществах: всякое отдаривание нуждается в повторении. Мосс показал, что при первичном производстве отдаривания его «субъект» ради легитимации в качестве такового автоматически помещается в необходимость воспроизводства жеста отдаривания. (См.: Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996). Как замечает Деррида: «Я уверен, что чистого дара не существует, как не существует и чистого «да». . «да» нуждается в повторении. Когда говоришь «да», нужно сказать «да, да», чтобы подтвердить обещание, подтвердить согласие, заявив: ну да. Я снова скажу «да» через минуту». (Деррида Ж. Деконструкция и деструкция. Беседа с Ж. Деррида // М. Рыклин. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002. С. 34). Так «дар» бытия обращается для его носителя непрерываемой процедурой подтверждения его наличия. [17] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. Сс. 20 –21. [18] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1990. С. 176. [19] На исполненность Dasein как предел сообщения указывает Лиотар, пересказывая Нанси: «К смерти приобщаешься, но не имеешь в ней никакой доли. Она составляет предел со–общаемому. То, что называют сообществом, пребывает в забвении об этом невозможном «сообщении», в операции по самоустановлению, которая порождает сообщество как произведение (самого себя).» (Лиотар Ж. – Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001. Сс. 135 –136). [20] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 298. [21] Там же. С. 12 [22] Хайдеггер М. Бытие и время. С.42. [23] Неслучайно Ж. – Ф. Лиотар определяет бытие как «невозможную возможность» Dasein. (См.: Лиотар Ж.–Ф. Хайдеггер и « евреи» СПб. 2001.) [24] На сохранение момента не–бытия в прямо обратной перспективе ясно указывает Э. Левинас, показывая перечнем «допозиционных» состояний – бессоница, лень, усталость, что безличное наличие (= существование без существующих) может всегда захватить гипостазированный субъект. (См. Левинас Э. Существование без существующих // Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М.–СПб. 2000. Сс. 13-20; Сс. 39-41). [25] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. с. 143. [26] Природу этой связи ясно подметил Э. Левинас: «Я не есмь другой. Я есть я сам. Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотноси­тельное». И далее: «Акт-существования не признает никаких свя­зей, никакой множественности; он не касается никого, кроме суще­ствующего.» (Левинас Э. Время и другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. сс. 27 – 28). [27] Ж. Деррида в работе «Золы угасшъй прах» определяет хайдеггеровский бытийный избыток как «золу», которая представляет собой пустое место присутствия «трансцендентального означаемого». То есть избыток бытия указывает на место, которое отказывает себе во всяком аутентичном раскрытии, таким образом, может полагать себя в качестве истока всякого раскрытия: «Зола -- остаток всего, но уже не сущее, который и указывает на бытие. Собственно она и есть бытие» / « Зола, скорее, есть бытие, которое вот, - это имя бытия, каковое – вот, тут, но которое, хоть себя и дает, ни что не есть, остается по ту сторону всего, что есть, остается непроизносимым, чтобы дать возможность его произнести, тогда как оно ни что не есть». (См.: Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб., 2002. С. 58/ с. 65). Небезынтересно, что И. Смирнов в статье «Хлам текстов (Мусор, эмоции и философия)» комментирует дерридианскую золу как избыточный «объект», купирующий все возможные дифференции: между бытием и сущим, между живым и мертвым., но – тем самым, задающий возможность гипостозирования всякого сущего. (См.: Смирнов И. Хлам текстов (Мусор, эмоции и философия) // Логос. 1999. № 2. М. С. 135) Так, пресловутый хайдеггеровский избыток позволяет обнаружить себя только через включенность в абсолютную задолженность Dasein: работу заботы можно выразить в императиве «Стань собой» с бесконечным откладыванием его завершенной возможности исполнения. [28] На изоморфизм понимания Dasein и открытости бытия-вообще указывает вся комментаторская традиция Хайдеггера. Например, Ф.- В. Херманн замечает: «Усматриваемая в Da- Dasein-а открытость бытия, есть открытость вообще бытия сущего в самостно–экзистенциальной открытости человека» / «Сущностная взаимосвязь между открытостью вообще - Бытия и экзистенции человека, означает, что к самому бытию сущностно относится понимание Бытия человеком». (Херманн Ф.– В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск. 2000. Сс. 142 – 143.) Этот момент можно прояснить из контаминаций понятий dynamis и energeia «Метафизики» Аристотеля понятием открытость «Бытия и времени» Хайдеггера. В третьей главе 9 книги «Метафизики» Аристотель определяет energeia как полностью–захваченное– бытие dynamis как dynamis. В ответ мегарцам, определяющим «быть» единственно как быть действительным и утверждающим, что всякая способность может существовать только будучи активно осуществляемой (так, например, строитель является строителем только тогда, когда он строит), Аристотель упрекает их в непонимании особенного и конкретного способа, каким dynamis присутствует в человеке. Аристотель утверждает, что только тогда, когда кто–либо не вовлечен в осуществление способности (умения), он «подлинно владеет» этой способностью. Например, бегун, который еще не бежит, но полностью собран перед началом бега, «владеет» способностью к бегу наиболее полно. Так, всякая способность наиболее полно присутствует, когда она возвращена в себе самое и удерживается в готовности. Это и есть energeia как полная реализация и выполнение способности как таковой. Собранность в себе, таким образом, означается как имение способа бытия, который воплощает экстаз бытия - к области своей вовлеченности. Хайдеггер в «Бытии и времени» переопределяет данные понятия Аристотеля через понятия открытости и мировости, которые обеспечивают возможность специфического характера человеческого действия. Открытость и мировость означают, что преимущественно тогда, когда некто не вовлечен специально тем или иным способом, уже исторически присутствующим в фактичности, его вовлеченность впервые реализует себя и являет себя как вполне присутствующая. Это возвратное движение способности к самой себе имеет необходимый характер, как для Dasein, так и для сущего. Для Dasein – так как является тем, что не позволяет Dasein просто принять на себя бытие других в его механическом воспроизведении. Для сущего – так как впервые вырывает сущее из вещной заброшенности. (Например – о создании шедевра можно говорить только тогда, когда шедевр уже закончен и мастер удаляется на покой. Ведь только теперь шедевр может существовать сам по себе). Таким образом, возврат и удержание себя самого обратно к себе не является деструкцией определенного отношения к сущему, но есть способ дарования сущему его собственного бытия. Момент открытости, определяемый Хайдеггером как момент расположенности к собственному бытию, одновременно тождественен подлинному способу бытия Dasein с другим сущим, который впервые и открывает его лицо. Все вышесказанное можно прояснить из истолкования Хайдеггером решимости как момента наиболее «интенсивной» открытости Dasein: «Решимость как собственное бытие – собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. .Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с другими..Исходя из «ради–чего» самовыработанной способности – быть решительное присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само себя впервые вводит присутствие в возможность позволить другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности и соразмыкать ее в заступнически – освободительной заботливости». (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 298). [29] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 232. [30] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 383. [31] Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М. 1989. С. 326. [32] Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Августина, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С.255. [33] Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий А. Ужас реального. СПб., 2003. С. 140. [34] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 12. [35] Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитатанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. Сс. 170 – 171. [36] Э. Левинас показал, что условием гипостазированием существующего является усилие, которое предполагает, что за гипостазированием субъекта следует первоначальное отягощение Я самим собой: Я приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает бесконечный проект ответственности за самого себя в занятии самим собой. (См.: Левинас Э. Существование без существующих // Левинас Э. Тотальность и бесконечное. М. – СПб. 2000). [37] На это ясно указывал и Маркс, определяя исходную ситуацию исторического действия как заданную чужим присутствием: « .человечество создает свою историю, но только в тех обстоятельствах, которые были созданы не им» (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные сочинения в 9 томах. Том 2. М., 1985. С. 15.) [38] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 374 [39] Там же. С. 20 [40] Трансформация собственной фактичности Dasein вырастает из «желания» Dasein быть другим в отношении к Другим, то есть «желания» друговости Другого. Интересно, что Ницше и Хайдеггер в анализе технологий построения самости исходят из одной интенции: очищение Я или Dasein от наслоений, связанных с опытом чужого – без этого самость остается просто витриной, в которой комбинируются результаты воображения Других. И Ницше, и Хайдеггер признают, что не существует никакой иной самости, кроме той, которая репрезентирует себя множеством разных способов, которая всегда вот и всегда воплощена. Но стратегии этого воплощения избираются разные: Ницше избирает стратегию «овладения» взглядом Другого – заставив его видеть меня так как я хочу или (пред)став(ив) (себя) им. Так, ницшеанская претензия трансформируется в интенцию присвоения неустранимого опыта других через представление себя Другим. Хайдеггер, исходя из конституции Dasein как заданности избыточной возможности «быть собой», предполагает момент переплавки всех несобственных возможностей. Так для Ницше опыт другого оказывается прежде всего границей, или линией чуждости. Хайдеггеровская перспектива нацелена на преодоление инородного элемента, ассимилировав который, можно заставить его работать в пространстве собственной возможности. Если взять аналогию с дыханием, это значит, что попавший внутрь дыхательного аппарата Dasein чуждый элемент корежит все тело и его надо удалить (= просто предоставив другого себе, что тождественно чистой святости: дать роскошь себе в позволении просто наслаждаться другому) или растворить в себе. У Ницше дело будет обстоять так, как если сама дыхательная система определенного типа оказывается на чужой территории, в чужом воздухе, которым невозможно дышать: линия чуждости в таком случае пройдет по самой системе дыхания, которая оказывается чужой для данного типа воздуха. Ассимляция, растворение в собственном, здесь уже невозможны. Речь не идет уже об инородном теле, попавшем в зону внутренности, это, скорее, ситуация схваченности чужим. Ассимиляция должна смениться композицией и сопровождающим ее метаморфозом: самость «восстановится», если граница двух тел из разделяющей их линии чуждости станет внутренней перегородкой нового (уже двухтелесного) множества. (Подробнее о стратегиях индивидуации см.: Кубанов И. Пейзажи чувственности. М., 1999. Сс. 9- 24) [41]Это ясно, к примеру, удалось понять Адорно. Интересно, что приводимое раннее хайдеггеровское определение экзистирования в качестве силы, способной постоянно переопределять возможности, унаследованные от других, Адорно раскрыл как конститутивное определение существования эстетического. Мы вспомнили именно это здесь неслучайно, поскольку Адорно с блеском удалось показать, что всякий ресурс инновации (даже если он задан предельным образом, как у самого Адорно, аппарацией, то есть живым присутствием божественной силы) в собственном фактическом раскрытии исчерпаем. (См.: Адорно Т. В. Эстетическая теория. М., 1999) [42] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 383. [43] Там же. С. 386. [44] Там же. С. 22 [45] Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М. 1995. С. 161. [46] Эвола Ю. Хайдеггер: бегство вперед и «бытие–к–смерти». Крах экзистенциализма. Екатеренбург, 1997. С. 43. [47] Рикер П. Бытие–определенное–прошлым. // Топос № 3, 2000. С. 40. [48] Именно эта идея Хайдеггера – учреждения универсального горизонта – устраняет ницшеанскую идею о несоответствии между изменчивыми горизонтами, заставляющем каждый раз перемещаться. Универсальный горизонт указывает, что ход вещей определяется внутренним временем Dasein; тем самым Хайдеггер элиминирует заданность хода вещей «извне»: посредством препятствий (на что указывал Ж. – П. Сартр, обозначив основную определенность исторической ситуации, как изменчивость, не сводимую к генерализации. См.: Сартр Ж.–П. Проблема метода. М., 1994). [49] Löwit K. Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt // Heideger - Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984 С. 49 [50] Адорно Т. В. Негативная диалектика. М. 2003. С. 121. [51] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 250. [52] Как указывает Э. Левинас: «В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужественность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности существования, что и делает возможным все прочие возможности, а следовательно – само схватывание возможности, - иными словами, активность и свободу» (Левинас Э. Время и Другой. // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб. 1998. С. 69). [53] Ронелл А. Из «Телефонной книги» // Митин журнал № 51. СПб. [54] Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М. 1995. С. 169. [55] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 263. [56] Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phaenomenologie. Hamburg, 1982 // цит. по: Борисов Е. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера // Чужой. Понимание. Существование. Минск 2000. С. 189. [57] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 385 [58] Там же. С. 383. [59] См. там же. С. 385. [60] Борисов Е. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. // Чужой. Понимание. Существование. Минск 2000. С. 189. [61] Так, одинокий Dasein означает мертвую точку истории (да и то, говоря о «мертвой точке», мы совершаем ряд подмен – немой не молчит, субъектна – то есть исторична – только контр-суггестивность или революционность): неслучайно Маркс показывал, что историческим субъектом может быть только класс (или партия как «авангард рабочего класса»). [62] Борисов Е. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. С. 196. [63] Так, П. Бурдье замечает, что Хайдеггер имеет дело с легитимацией только определенной формы жизни, именно – «Мартин Хайдеггер», а не сущностным обоснованием истории. (См.: Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003.) [64] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. Сс. 120 – 121. [65] Батай Ж. Письмо к х, руководителю семинара по Гегелю // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 313. [66] Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск. 2000. С. 105. [67] Как замечает М. Бланшо, комментируя Батая: «Мы предполагаем, что человек по сути своей является удовлетворенным; ему, этому универсальному человеку, нечего больше делать, он лишен потребностей, и даже если в индивидуальном плане он еще умирает, то, лишенный начала, конца, он пребывает в покое в процессе становления своей застывшей целостности. Опыт Батая – это опыт, подстерегающий последнего человека, способного в конечном итоге не останавливаться на постигающей его достаточности. Этот опыт есть внеисторический опыт того, что существует вне целого, когда целое исключает все существующее вне него, опыт того, чего еще нужно достичь, когда уже все достигнуто, того, чего еще нужно познать, когда все познано – даже недоступное, даже непознанное» (выделено мной – К. К.) (Blanscho M. Der Endlose Verkehr. Berlin, 1994. Сс. 304 – 305). В этом отношении, неслучайно что Ницше в программе большого просвещения Dasein как большого скачка природы с необходимости вводит инстанцию маски: в историю возможно ввести сверх–символический элемент только операцией исторической самотравестии, тем самым задавая возможность нового начала, имманентно действенного изнутри разворачивающийся истории. [68] А. Кожев замечает о мысли Батая: « . Батай напоминает фокусника, который требует от своих же фокусов заставить себя поверить в магию. то есть в еще присутствующую возможность начало новой истории». (Фокин С. Л. Философ – вне – себя. СПб., 2002. С. 230). Пасс баварского мудреца, исходящий из операции конституирования истории (= онтотеологической традиции) как непрерывного блуждания, собственной оборотной стороной имеет архаически неисторическое (=согласно иллюзии Хайдеггера, «сущностно историческому»). Это же отчетливо подмечает марксист Д. Лукач. Обсуждая хайдеггеровское «Письмо о гуманизме», он говорит, что соотношение истинной и вульгарной истории Хайдеггера имеет сугубо фиктивный характер. «Хайдеггер берет соотношение вульгарной и истинной истории из собственной головы. Установлению этого соотношения предшествует механизм переворачивания истинно сущей истории в мистифицированную историю бытия. Противопоставление традиционной метафизики сущего и изначального мышления бытия действенно только для современников капитализма: будь ли это Шпенглер с расколом изначальной природы цивилизации и культуры или Клагес – противополаганием духа и души. Хайдеггер признает дважды внутреннюю принадлежность приватной и публичной сфер современной жизни, которые есть обе одинаково отдаленные от существенного человеческого бытия, он ищет, но находит иллюзорный для самой истории выход в третьей размерности, которую он обозначает как «бытие», руководимое безымянным ничто. Историческая реальность остается поэтому для мышления Хайдеггера замкнутой и утраченной». (выделено мной – К. К.). (Lukach G. Sinn und Form. Berlin. 1978. С. 86). [69] Как говорит Хайдеггер: «Торжество, с самого начала ниспосланное святым, остается изначальным источником истории. История по отношению к «историям», как горная цепь по отношению к горам, - это изначальная объединяющая и определяющая канва сужденного судьбой. Но если это торжество есть сущностный источник истории некой человечности и если поэт происходит от этого торжества, то поэт становится основателем истории некой человечности. Он подготавливает то поэтическое, на котором как на своей основе зиждится историческая человечность. Свой дар поэт не может передать никому » (выделено мной – К. К.). (Хайдеггер М. «Воспоминание» // Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб. 2003. С. 223). [70] По замечанию П. Пепперштейна все «внутритекстовые объектности» Хайдеггера подводят вплотную к той границе, на которой дискурс заканчивается и начинается сама вещь, деструктурирующая дискурсивную транзитивность традиции. (Пепперштейн П. Лед в снегу// Кабинет № 1. СПб., 1998). [71] Гегель Г. В. Ф. Письма // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М. 1971. Т. 2. С. 357. [72] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993 С. 208. [73] Характер «принадлежности» мышления указывает на присутствие «призрака истории». Ж. Деррида в отношении Маркса показал, что процедура марксистского описания ансамбля экономических формаций укоренена во введении инстанции «призрак», поскольку существенными характеристиками призрака является то, что он, оставаясь внешним, удерживает собственную прозрачность для разнородных образований. Хайдеггеровская конструкция прежней истории запада в проекте «истории бытия» есть как у гегельянца Маркса, конструкт «предыстории» приходящего «мирового поворота». Равно поэтому философию Хайдеггера можно расценить как восстанов­ление нарушенного континуума. Сколь бы ни был критичен Хайдеггер по отношению к истории европейской мысли, сам он находится и хочет находиться внутри этой истории. Его основная интенция заключается в том, чтобы вскрыть нереализованные этой историей собственные возможности. Потому Sprung Хайдеггера за предел метафизики — это просто прыжок к ее Ursprung, который имманентно присутствует в самой традиции. [74] Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 398. [75] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 239. [76] Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С.388. [77] Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Там же. С.30. [78] То, что преследует Хайдеггер – это выявление места исходно неразличимого уже в четко отработанном функционирующем различии. «Хайдеггер.видит гробницу, памятник некоей невозможной могилы – запретной, словно память о кенотафе, отвергнутое терпение траура, отвергнутое также медленное разложение, укрытое, помещенное, поселенное, госпитализированное в длящемся различии». (Деррида Ж. Золы угасшъй прах. СПб., 2002. С. 45). Укорененность различия в исходно неразличимом, что изоморфно возможности опыта истории по ту сторону работы дифференции традиции, Хайдеггер демонстрирует в работе «Основные понятия метафизики» как механику гипостазирования предельных понятий метафизики. Хайдеггер показывает, что настроение «глубокой скуки» впервые выдвигает Dasein как таковое в вопрошание о смысле, связи целого. Dasein не может указать на «связующее», находит его «выпавшим», его «отсутствие», зияние- просвет, в который само Dasein и вовлекается этим сущностным вопрошанием. Но – Dasein выходит из «области опустошенного глубокой скукой» сущего в область разрешения новой возможности связи. Если глубокая скука свертывает экстатичность подлинного времени, то она же подает возможность Dasein экстатически выйти в «момент разрешения» связи целого, войти в изначальное время Dasein , что Хайдеггер обозначает как «высланность Dasein на острие подлинно разрешающего возможным». В форме глубокой скуки Dasein теряет интерес (смысл) в своем существовании вообще как «определенном способе связывания в целое». Не то, что смысла нет вообще, но этому «определенному способу связывания» становится невозможным соответствовать новой «возможности связывания». Dasein должно ответить на этот «вызов скуки» эк-статическим вынесением себя в этой «возможности связывания» как возможности до тех пор, пока она не станет действительностью, пока ей не будет найдено «имя», которое Хайдеггером фиксируется как, во–первых, «имя» эпохи, а, во– вторых, как прогрессирующий перечень предельных фигур метафизики. Связанное этим «именем» сущее в целом станет осмысленным и открытым для теперь «свободного от скуки» нового типа «внутримирового» освоения. Таким образом, Хайдеггер обнаруживает механизм избавления от «глубокой скуки» как «связь» сущего в целом новым именем. Что это действительно так, можно усмотреть из многообразия принципиальных метафизических понятий, взаимосоотносимых и умышленно противопоставляемых. (См.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993). В этом отношении небесполезно вспомнить А. Бадью, который в работе «Манифест философии» показывает, что впервые событие определяется из вмешательства имени: именование само становится событием, принимая решение по поводу разворачивающейся ситуации. Но – « . имя события изначально не принадлежит словарю имен, циркулирующих внутри лексики состоятельностей. Это имя анонимно, нам не удастся поименовать событие тем, что у нас есть в качестве имени. Его нужно поименовать in absentia, но у него все – таки будет какое – то имя . И в этом отношении – всякое имя баснословно» (выделено мной – К. К.). (Лиотар Ж. – Ф. Доклад по поводу книги Бадью « Бытие и событие» // Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003. Сс. 112 – 113). Так для Хайдеггера предельные фигуры метафизики являются и исчезают как «эпохальные» манифестации бытия, никогда не исчерпывая его, поскольку оно всегда «по ту сторону», как источник и начало, оно дает им быть, но к ним не сводится. Баснословность перечня имен метафизики (= работа различения) погашается в повторяющем ходе истории бытия, источником которой служит исходно анонимное доязыковое событие, свободное от референтной соотнесенности с сущим. «Чем должно начинаться знание истинно знающих? Собственно историческим сознанием: то есть знанием той неименуемой области.., из которой начинается истинная история» (выделено мной – К. К.) (Хайдеггер М. Очерки философии. О Событии // Историко – философский ежегодник 2000. М., 2002. С.434). Или: « . крестьянская память отмечена верностью – простой, надежной, неослабной, верностью несказанному. Недавно тут умерла старуха – крестьянка. Она любила поговорить со мной и в разговоре припоминала старые деревенские истории. Ее образный, выразительный язык еще сохранил множество старинных слов, немало изречений, успевших забыться в живом языке..Еще в прошлом году, когда я по целым неделям жил в домике один, а эта старуха в свои 83 года не раз поднималась ко мне в домик по крутому склону. Хочется взглянуть, говорила она, тут ли я и не забрал ли меня паче чаяния «тот». Ночь перед смертью она провела, разговаривая с близкими. И еще за полтора часа до кончины наказала она передавать привет « господину профессору». Такая память, ведомая несказанным, значит исторически несравненно больше чем самый ловкий «репортаж» о так называемой моей философии в интернациональном органе печати» (выделено мной – К. К.). (Хайдеггер М. Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993. с. 220). [79] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. Сс. 125 – 126. [80] Как замечает К. Левит: « Хайдеггер как модернистский и постхристианский мыслитель противопоставляет собственную историческую мысль историческому мышлению греков. Греческие историки понимали историю как осведомленность о происходящем, причем они полагали, что природа человека во всех изменениях, происходящих согласно с предпосланной судьбой, в сущности остается неизменной. Природа человека, таким образом, то что уже было и снова будет». (Löwit K. Heideger - Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984. С. 165.) [81] Характер движения «против чего» Хайдеггер проясняет в работе «О сущности истины». Для Хайдеггера экзистенция исторического человека производится в момент самополагания человека и полагания им вопроса: «что такое Бытие (целостность всего, что есть)»? Когда человек впервые столкнулся с феноменом alhqeia, только тогда сущее открылось ему как природа (fusiV) и именно тогда началась история. То есть история началась вместе с полаганием бытия, поскольку благодаря этому вопросу человек противопоставил себя природе и осознал сам себя. Тем самым, — указывает Хайдеггер, — человек полагает себя в качестве свободы. Свободой «он не обладает». «Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающееся Da-sein владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она сообщает человеку соотнесенность с сущим в его целом, соотнесенность, которая дает истории обоснование и определенный характер. Только эк-зистентный человек историчен. Природа не имеет истории». История для Хайдеггера является историей свободы, а значит, и истины. Но, история является не только историей истины и даже совсем не историей истины. Так как из того, что «истина есть по своей сути свобода», следует, что исторический человек в допущении сущего может также и не допустить сущее быть тем, что оно есть. Сущее при этом вновь скрывается и утаивается, а место истины занимает заблуждение, одномоментно история сбивается в размерность блуждания, из чего и разварачивается онто–теологическая традиция как история конструирования не-сущности истины. Хайдеггер показывает, что хотя Dasein учреждается изначально и каждый раз в отношении с сущим в его целом, это сущее в целом скрывается от его взгляда. В самом деле, допущение бытия допускает бытие единичного сущего, к которому оно относится и тем самым раскрывает его, но оно укрывает сущее в целом. «Допущение бытия есть, в то же время, укрытие. В эк-зистетнтной свободе Da-sein человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытность». Это означает, что метафизика – тождественная развертыванию области исторического - однозначно справляющаяся с раскрытием сущих объектов, тем самым аннигилирует возможность изначально метафизического вопроса, «скрывая» и «утаивая» его предмет, что равнозначно «утаиванию» истока исторического. И эта сокрытость сущего в целом никогда не бывает лишь сопутствующим результатом отношения к сущему, всегда частичному. «Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к сокрытости». / «Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновременно сокрытие сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно пролегает путь блуждания впотьмах. Сокрытие сокрытого и путь блуждания принадлежат к первоначальной сущности истины». Сущее (в целости) открывается скрываясь; точнее, Dasein открывает сущее (в целости), скрывая и искажая его. Допущение бытия раскрывает и утаивает одновременно; Хайдеггер говорит о бытие как о тайне и сообщает, что эта тайна правит в Dasein. В самом деле, поскольку Dasein наделено экзистенцией, оно сохраняет первейшую и самую обширную не-раскрытость, подлинную не-истину, которая дает себя как не-сущность истины (= механизм забвения забвения бытия традицией). Но – забытая тайна Dasein никогда не устраняется забвением. Напротив, «кажущемуся исчезновению забытого забвение сообщает собственное присутствие в настоящем». Производство забвения может сбиться, если все свидетельства традиции перепоручить изначально необходимому сокрытию. «Человек блуждает. Он блуждает от одной обыденной вещи к другой. Человек не просто вступает на путь блужданий. Он всегда находится на пути блужданий. Путь блужданий, которым идет человек, нельзя представить себе как нечто, что просто сопровождает его, наподобие ямы, в которую он иногда попадает. Путь блуждания принадлежит к внутренней структуре Da-sein, в которую вовлечен исторический человек». Таким образом, Хайдеггер показывает историю как забвение изначального забвения, поддерживающимся раскрытиями традиции. Как указывает А. Койре: «Непостижимое станет тайной, когда «существенная свобода» проявится как «скрывающая» и «раскрывающая», как истина и не-истина сразу и одновременно... Таким образом, вместо того, чтобы пребывать обычно или в не-истине (по обыкновению), или в истине (редко), мы будем всегда в нашей истории пребывать в Irre, в блуждании, в замешательстве, помутнении разума и заблуждении» (Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос № 10. М., 1999. С. 130). [82] Хайдеггер М. Очерки философии. О Событии // Историко – философский ежегодник 2000. М., 2002. С. 436. [83] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 120. [84] Лиотар Ж. – Ф. Хайдеггер и « евреи». СПб., 2001. С. 89. [85] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. Сс. 20 – 21. Сс. 387 – 392. [86] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. с. 360. [87] Ретроактивный футуризм Хайдеггера, выполненный по ницшеанской модели, - это большая, унаследованная от Гельдерлина греза о тайной Германии, реактивирующей собой идею «другой Греции» (См.: Лаку–Лабарт Ф. Нанси Ж.–Л. Нацистский миф. СПб., 2002). Как указывает О. Никифоров: «Хайдеггер находился именно в той ситуации, в которую некогда поставил себя Гельдерлин, – в критической точке, где сливаются проблемы личной и национальной идентификации, где впервые (в сингулярном событии противостояния древнегреческому и его присвоения) создается немецкий язык как язык истины, как язык «твердого соединения», в жерновах которого перемалывается стершаяся мелодика обыденности, который - сама реальность, больше чем реальность, ибо создает ее». (Никифоров О. Мартин Хайдеггер: материалы к политической биографии героя // Авто– био – графия. К вопросу о методе. Тетради по аналитической антропологии. № 1. Под ред. В. А. Подороги. М. 2001. с. 359). [88] Schürman R. Нeidegger on being and acting: from principles to anarchy. Bloomington, 1988. С. 134. [89] Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 22 [90] Pögeler O. Neue Wege mit Heidegger. München. 1992. С.180. [91] Heidegger M. Nietzsche, 1. С. 232. [92] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 65. [93] Позже, в работе «Исток художественного творения» Хайдеггер отличает природу как землю от фактического исторического мира. Здесь - она есть как изначальное место, через которое исторический человек учреждает собственную разметку мира: строит дом, садит дерево. Земля есть место, дающее возможность топологической размерности мира, в собственном бесконечном смещении задающее всегда открытый горизонт полаганий внутримировых ориентиров человека. (См.: Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М. 1993 ). [94] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 65. [95] Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 18. [96] Хайдеггер М. О существе и понятии fusiV Аристотель «Физика» В - 1. М., 1995. Сс. 28 – 29. [97] См.: Хайдеггер М. Как в праздник; Возвращение на родину / Сородичам // Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. [98] В качестве примера – утверждение самого Гельдерлина: «Слиться воедино со всем., возвратиться в блаженном самозабвении во всебытие природы – вот вершина чаяний и радостей.Мы разлучены лишь для того, чтобы крепче соединиться и, обретая новое начало, быть в божественном согласии со всем и собою». (Гельдерлин Ф. Гиперион // Гельдерлин Ф. Гиперион. Стихи. Поэмы. М., 1988. С. 96). Или: Светает. Я пришествия дождался, Да будет свято слово мое отныне! Она сама, кто старше всех времен, Превыше богов восхода и заката, Природа пробудилась под звон оружия, И от эфира до бездн подземных, По непреложным законом Зачата святым хаосом, Обновлена вдохновеньем Всетворящая снова. (Гельдерлин Ф. Как в праздник // Цит. по Хайдеггер М. Как в праздник // Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. Сс. 101 – 103). [99] Götze M. Dichtung als Ortschaft des Seins // http: // www. cogito.de/ siketnon/ artikel/ historie/ hoelder.htm . [100] Хайдеггер М. . О существе и понятии fusiV Аристотель «Физика» В - 1. М., 1995. С. 109. [101] В данном случае, представляется уместным перечитывать хайдеггеровскую интуицию fusiV не в ее исходно аристотелевском значении «самораскрытие как происхождение», но в ракурсе определения «раскрытие, удерживающее сокрытие», как это было задействовано Хайдеггером, к примеру, в докладе «Вещь», где Хайдеггер отчетливо показывает, что имение дела с исходной генеалогией вещи является просто постоянным отсылом к миру как целому, который никогда не дан, но есть как ускользающая граница: « Думая о вещи как вещи, мы щадим существо вещи и отпускаем ее в область, откуда он осуществляется. Веществование – есть при-ближение мира. При-ближение – существо близости. Щедя вещь как вещь, мы поселяемся в близком. При-ближение близости – собственное и единственное измерение зеркальной игры мира». (Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 323.) [102] Идет ли речь о предметном полюсе Э.Гуссерля или его трансформации в «бесконечное в конечном» Ж. – П. Сартра. [103] Хайдеггер М. Как в праздник // Хайдеггер М. Разъяснение к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003. С. 159. [104] В этом отношении Л.Витгенштейн времен «Логико-философского трактата» был просто честней: указанием на невозможность дать метаязык логического языка Витгенштейн ограничивает собственное дискурсивное поле в пределах различенных внутримировых событий. Логический язык как метаязык открывает два существенный момента относительно мира как целого: во- первых, что он должен быть представлен, а во-вторых, чтобы быть представленным, он должен просто быть. Но логический метаязык ничего не меняет относительно раскрытия этих моментов: как граница естественного языка он ограничивает возможность описания сущего как целого областью внутримировых событий. (См.: Витгенштейн Л. Логико–философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., 1994). Наш упрек к хайдеггеровскому ходу относительно поэтического языка неслучаен: поэтический язык, выведенный Хайдеггером, изначально заражен двойственностью: очевидно, после всех раскрытий модерна (Ницше, формалисты etc.), что поэтический язык можно представить как предел, в некоторых проектах – как метаязык, повседневного практического языка, поскольку поэзия, прежде всего, способна раскрыть новые соотношения слов и вещей (что с патетикой отмечал и Хайдеггер), но это не отменяет, во-первых, направленности поэтического языка на внутримировое сущее, что связано с вторым моментом – необходимостью оставить возможность для обновления самого поэтического языка: то есть всегда возможно прихождение нового поэта, который сможет учредить метаязык предществующим поэтическим раскрытиям (грубый пример: на «дыр-бур-щил» Хлебникова – «мысть, мысть, мысть. Полукурый волток. Учкарное сопление» Сорокина). Хайдеггер же, прибегая к искаженно сократическому (см.: Платон. Ион // Платон. Апология Сократа. Критон, Ион. Протагор. М., 1999) определению поэта: вменяя имманентность блага самому поэту, добивается снятия возможности метаязыка для поэзии. [105] А это означает невозможность исторической инновации. Б.Гройс ясно показал, что практика инновационного обмена возможна с введением профанного элемента в русло традиции, то есть за производством новой исторической «вещи» всегда обнаруживается ресурс профанного. Как замечает Гройс: «Радикальная стратегия хайдеггеровской инновации в том, что вся традиция продумывается как радикальное забвение бытия, но ход Хайдеггера постоянно делает возможным давать эффекты самой мысли Хайдеггера. постольку, поскольку на изначальном бытийном месте оказывается изначально не вспоминаемое, живой объект отсутствия». (Гройс Б. О новом // Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. с.123). Но – последний виток мысли Хайдеггера, проводящий выявление существа истории авантюрой неразличения ресурса профанного от воларизованного, имеет дело с устранением самого условия возможности исторического. [106] Неслучайно И. Смирнов замечает, что послеповоротный Хайдеггер дает онтологию без семантики; а К. Левит говорит, что хайдеггеровская сущностная история неисторична, так как в собственных основаниях подменяет говорящего человека на некоммуникативные образования. (См.: Löwit K. Heideger - Denker in dürftiger Zeit. Stuttgart, 1984. С. 248). [107] Любопытно, что в этом отношении, действительно, куда «историчней» оказываются пресловутые хайдеггеровские медведи, чем говорящее сущее. [108] Койре А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера // Логос № 10. М.. 1999.. С.. 135. [109] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового Ренессанса. М., 1965. С.27. [110] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. С. 393. [111] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 223. [112] К примеру, явными образцом обозначенной дистинкции выступают статья Ю. Н. Давыдова «Поздний Зиммель и ранний Бахтин» (См.: Россия – Германия. Культурные связи, искусство, литература в первой половине двадцатого века. М., 2000. Сс. 180–207). Здесь же может быть отмечен текст В. В. Бибихина «Слово и событие», в котором автор раскрывает непроходимую, по его мнению, антиномию мысли Бахтина между свершающимся событием бытия и построением персоналистической этики. (См.: В.В. Бибихин. Слово и событие // Слово и событие. М., 2001. Сс. 93 – 117). [113] Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук. С. 393. [114] Гройс Б. Из дневника философа // Беседа. Ленинград – Париж, 1986. С.36 [115] Бахтин М. М. К философии поступка. Научный архив. [116] Бахтин. М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 331. [117] В подтверждении этого можно привести высказывание друга Бахтина М. И. Кагана, который фиксирует основную мысль Бахтина в те годы, когда слагалось «диалогическое мышление»: «Мы снова и снова начинаем жить исторически. Это процесс, открытый для постоянно обновляющихся возможностей. История не исчерпывается собственными остановками». (См.: Махлин В. Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» 20 – го века). СПб., 1995. С.81). Прежде всего, Бахтин доводит до предела и до сознания парадоксальную ситуацию, в которой историческое возобновление происходит каждый день. Главный инструмент такого утверждения – мысль о незавершенности бытия, где каждый момент несет в себе бесконечный заряд обновления. Подобный же ход проделывали вслед за Ницше Батай и Беньямин, децентрируя радикальную конечность раскрывающего дискурса (см.: глава «Ретроактивный футуризм Ницше: генеалогия как онтология события» сс. 98-100). В этом ракурсе – в ракурсе реактивации упущенных возможностей истории – показателен карнавал Бахтина, который представлен не как случайное событие, но как необходимое тотальное раскрытие бытия. Карнавал раскрывает все бытийные возможности в аутопоэзисе карнавального коллективного тела, свободно отпущенного в стихию становления: «Карнавальное тело никогда не готово, не завершено; оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело, вбирая в себя все возможности мира; кроме того тело это поглощается миром и само поглощает мир». (Выделено мной – К. К.) (Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 352.) Кроме того, ясно, что карнавальный смех, смех, относящийся к мировому целому, пере-открывающий амнезированные возможности, той же природы, что и смех Фуко, вспоминающего «китайскую энциклопедию» Борхеса, что и смех Батая: он колеблет все привычки мышления, указывая не только на сферу исторической амнезии, но и на то, что сам порядок мышления держится на бесконечных пустотах иных порядков, на бездне полной беспорядочности: правда откровения смеха – это правда релятивизации конечного, определенного и завершенного, правда амбивалентности. [118] См. Sloterdijk P. Kopernikanische Mobilmachung und ptolimäische Abrüstung. Frankfurt am Main. 1987. [119] Гройс Б. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сборник – 3, М., 1997. С. 77. [120] См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. Сс. 145 – 149. [121] Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2 , М. 1990. С. 326. [122] Фуко М. Ницше, генеалогия, история.// Ступени № 1. СПб., 2000. Сс. 105 –107. [123] Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. Сс. 28 – 29. Примечательно, что ход «ретроактивного футуризма» определил мысль не только Хайдеггера, но и Ницше, и Бахтина. Если Ницше и Хайдеггер грезили вслед за Гельдерлином идеей тайной Германии, реактивирующей собой идею «другой Греции» (См.: Лаку – Лабарт Ф. Нанси Ж. –Л. Нацистский миф. СПб., 2002), то Бахтин будет прописывать открытую структуру диалогического романа – модели «имманентного усовершенствования языка» как бесконечное истолкование молчания «первичного автора»: «всякий действительно существенный шаг вперед сопровождается возвращением к началу, точнее, к обновлению начала». (Бахтин М.М. Из записей 1970 – 1971 годов // Бахтин М. М Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 393). [124] См. подробно о трех родах исторического знания: Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М. 1990. Сс.168 – 179. [125] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М. 1990 С. 370. [126] Свасьян К. Послесловие «К генеалогии морали» // Там же. Т. 2. С.784. [127] Ж. Деррида указывает на это, разбирая ницшеанское замечание из «Ecce Homo» «я живу на свой собственный кредит», показывая, что генеалогический метод приходит к собственному обоснованию в полной мере, если генеалог производит деструкцию собственного существования. (См.: Деррида Ж. Отобиографии. Учение Ницше и политика имени собственного. СПб., 2003; см. также: Нанси Ж.– Л. Dei Paralysys progressiva // Ступени № 8, 1997). Генеалогическая воля к знанию, как перечень стратегий власти над знанием Другого (= воля к отпечатыванию себя в объекте) через исключение всякой возможности рецептивности, должна быть дополнена возможностью контроля над самим существованием – правом придавать смерти, включая смертельную редистрибуцию ансамблей порядков, установленных самой генеалогией. [128] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1990. С. 199 [129] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. // Там же, т.1. С. 363. См. о корреляции начала истории и появления гения подробнее: Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философии. СПб., 2004. Сс. 335 – 336. [130] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Там же. Т.1. М., 1990. С. 162. [131] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и не для кого // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М. 1990. С.204. [132] Там же. С. 212. [133] Как раскрывюще подмечает Н. Б. Иванов: «Событие в строгом смысле слова никогда не «существует», но единственно – происходит, случается. Что именно случается, не зависит напрямую от природы участников столкновения., решается, очевидно, .не их природой. Но если все – таки его судьба вообще «решается», то именно это и позволяет говорить – о сущей исторической действительности». (Иванов Н. Б. Что такое история?// Метафизические исследования. Выпуск 3. История. СПб. , 1997. Сс. 78 – 79). [134] См.: сноска 29 сс.17-18 главы «Иллюзион истории Мартина Хайдеггера». [135] Или как скажет Бахтин, вслед за Достоевским, об «испытании человека в человеке». [136] Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М., 1979. с. 119. [137] «Речевые субъекты высоких вещающих жанров – жрецы, пророки, проповедники, судьи, вожди, патриархальные отцы и т. п. – ушли из жизни» См. Бахтин М. М. Из записей 1970 – 1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М. 1986. С. 355 [138] В качестве комментария к этому моменту можно привести мутацию эпоса в роман. В работе «Эпос и роман» Бахтин определяет роман как единственное устройство, способное множественным образом сказываться о мире. Кроме того, конститутивной чертой романа оказывается «его незавершенность», что предполагает бесконечное число возможностей раскрытия мира, его «обновления»: «.роман вносит. проблемность, специфическую смысловую незавершенность и живой контакт с неготовой, становящейся современностью (с незавершенным настоящим)». ( Бахтин М. М. Эпос и роман // Эпос и роман. СПб., 2000. С. 198). Эпос же имеет дело лишь с единожды учрежденным миром и «пророческим» словом о нем: «Мир эпопеи. мир «начал» и «вершин» истории. мир отцов и родоначальников, мир «первых» и «лучших» / « . эпическое прошлое абсолютно и завершено. Оно замкнуто, как круг, и в нем все готово и закончено сполна..В нем нет никаких лазеек в будущее; оно довлеет себе, не предполагает никакого продолжения и не нуждается в нем» .(Там же. С.204, с. 207). Невозможность ре–активировать мир как целое в перформативном эпическом слове задает условие возможности «бесконечной иронии» романного слова. [139] Бахтин М. М. К философии поступка. Научный архив. С. 112. [140] Как и у Хайдеггера в «Бытии и времени»: взятие Dasein на себя собственной возможности, которая всегда уже дана, впервые формирует самость. [141] Как замечает Пешков: «Бытие, отрешенное от единственного центра ответственности – черновой набросок. черновик без подписи.., непризнанный возможный вариант единственного бытия; только через эту причастность единственного поступка можно выйти из бесконечных черновых вариантов, переписать всю жизнь набело – раз и навсегда». (Пешков И. В. М. М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. М., 1996. С.106). [142] Событие осуществления самости как реализации заданности долга Бахтина можно сравнить с событием гипостазирования рыцаря веры Киркегора в реализации заданности веры в поступке Авраама: Авраам, слышащий голос Бога и отвечающий на его призыв «Вот я», впервые осуществляет собственную единичность. (См.: Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993). [143] Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. С.42. [144] Кларк К. Холквист М. Архитектоника ответственности // Михаил Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М. М. Бахтина в контексте мировой культуры. Том 2. СПб., 2002. С. 40. [145] Бахтин М. М. Из записей 1970 – 1971 годов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. С. 360. Этот момент хорошо подмечает В.В. Бибихин: «Пусть Бахтин этого не говорит, в самом слове «событие», проходящем через всю «философию поступка», слышится и единственность, и ответственность. Событие – раскрытие того, что сбывается. Всякое раскрытие прежде всего являение мира как света». ( Бибихин В. В. Слово и Событие // Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001. С.96 – 97). [146] Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. С. 118 [147] Как говорит Бибихин: «На вопрос, кто поступает, надо отвечать: поступок не чей, а кто. Не поступок при субъекте как сказуемое при подлежащем, а человек есть – если вообще он есть – поступок». (Бибихин В. В. Слово и Событие // Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001. С. 95). [148] «Изнутри моего причастного бытию сознания. мир есть предмет поступка; центр тяжести его лежит в будущем, желанном, должном, а не в самодовлеющей данности предмета, наличности его, в его настоящем, его целостности, уже–осуществленности». (Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. С. 93). [149] Как говорит Бахтин: «Нет форм, которые могли бы до конца воплотить все его человеческие возможности, в которых он мог бы исчерпать себя весь до последнего слова . которые он мог бы наполнить до краев и в то же время не переплескаться через края их.. Все существующее одежды тесны (и, следовательно комичны) на человеке». (Бахтин М. М. . Эпос и роман // Эпос и роман. СПб., 2000. С. 229). [150] Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М., 1986. Сс.258 - 296 [151] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского; К переработке книги о Достоевском. Киев. 1994. С. 395. [152] Бахтин М. М. Проблема речевых жанров.// Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1986. С. 393 [153] Данное положение Бахтина может быть прояснено скептическим аргументом Л. Витгенштейна относительно существования индивидуального языка. Витгенштейн отчетливо показал, что всякое гипостозирование нового языка всегда предполагает регулярное использование определенного правила. Правило, согласно Витгенштейну, предполагает, по крайней мере, двух коммуникантов, следовательно - универсальную для них систему означивания – общую практику единой языковой игры. (См.: Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., 1994). [154] Бахтин М. М. Из архивных записей к работе «Проблеме речевых жанров» // Бахтин М. М. Собрание сочинений, том 5. М., 1996. С. 261. [155] См.: Бахтин М. М. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. [156] Там же. С. 85. [157]Понятно, что Бахтину было достаточно постулировать возможность инновации языка в полиморфизации единственности экзистенции в языковом ресурсе. Вобщем-то, то же самое утверждал Р. Барт, указывая на присутствие единичного перцептивного опыта в языковой практике. См.: о понятии «стиль» в «Нулевой степени письма» Барта (Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М. 2000. Сс. 50–97) и о фонетической природе письма в «Удовольствии от текста» (Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы. М. 1989. С. 517 – 518). Как отмечает В. Подорога: «Писать – это не преодолевать, а медленно регрессировать, не бунтовать, не взрывать или свергать, а просто дрейфовать в сторону материнского тела, следуя за случайными вибрациями собственной внутренней анонимной плоти, которые оповещают о близости к нему». (Подорога В. Непредъявленная фотография // Авто–био–графия. К вопросу о методе. Тетради по аналитической антропологии. № 1. М., 2001. С. 228). Делез и Гваттари, полагая абсолютную тотальность языковой реальности, предлагали две возможности инновации языка: миграцию внутри системы языка, выполнимую в практики смешения различных языковых кодов, в которой, к примеру, мужчина может выстроить себя как феминистское присутствие, либо – в совершении трансгрессии за пределы языка, в анархизм, сверх–художественность. [158] Ляхтеэнмяки М. Лингвофилософская концепция М. М. Бахтина: о двуединой онтологии языка // Теоретическая и прикладная лингвистика. Межвузовский сборник научных трудов. Аспекты метакоммуникативной деятельности. Воронеж. 2002. с. 47. [159] Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 270 [160] Как условие возможности генерирования «языков–идеологем» Бахтин обозначает социальные силы, расслаивающее, дифференцирующие и децентрализирующие «социально – идеологический» мир, что ведет к «разноголосице» как «пределу взаимного непонимания людей, говрящих на разных языках» Уместно вспомнить марксистское замечание: «В условиях отчужденного существования общение между двумя полами – мужским и женским – превращается в общение между полом человеческим и полом нечеловеческим». (Маркс К. Экономическо – философские рукописи 1844 года). [161] См.: Бахтин М. М. К философии поступка. Научный архив. См. также: Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. Издание второе. М. 1986. [162] Метод объективации бахтинского автора уместно сравнивать с понятием «схемы» в использовании его Р. Бартом и Э. Ауэрбахом. Р. Барт в работе «Фрагменты речи влюбленного» указывает на изначальное значение понятия «схема», говоря, что изначально «схема» означала завершенность тела атлета или слияния тел влюбленных. Для Э. Ауэрбаха схема (что сам Ауэрбах обозначает греческим словом schema или латинским figura) составляет «появление чего – то впервые». (См.: Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 2001; Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в заподноевропейской литературе. М. – СПб. 2000). Можно сказать, что бахтинский автор схематизирует поле языка, производя выявление (=появления впервые) новых возможностей в языке, одновременно завершая уже выявленные [163] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. СПб., 2000. сс. 87 – 89. [164] Там же. Сс. 88 – 89. [165] Неслучайно сам Бахтин в книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового Ренессанса» обозначает иронию как «редуцированный» смех: уже ирония как переход / перепад указывает на возможность амбивалентного раскрытия единожды учрежденных смыслов. [166] Киркегор С. О понятии иронии. Логос № 4. М., 1993. С. 192. [167] Указав на концепцию карнавала Бахтина, можно заметить об ограниченности позиции автора в задаче тотального выявления возможностей истории. Но карнавал Бахтина, как и растрата Батая, деструктурируя сами условия возможности языковой реальности, генерируют сверхсимволические образования: вечностановящееся гротескное тело Бахтина, суверенного сверхчеловека Батая, которым попросту не присуща историчность. (См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневекового Ренессанса. М., 1965; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997). [168] Шекспир У. Макбет // Шекспир У. Избранные произведения. Л., 1975. [169] Болл Х. Бегство от времени. Цит. по Sloterdijk P. Kopernikanische Mobilmachung und ptolimäische Abrüstung. Frankfurt am Main. 1987. С. 4. [170] Как замечали по следам Ницше Альтюссер и Беньямин, традиционное историческое сознание и соответствующее ему подвешивание времени (в ретроактивных сценариях разрешения исторической идентичности через признание события в «Абсолютной традиции») воспроизводит необходимого для капиталистического общества вечно исторически незрелого субъекта, который принимает на себя полную ответственность за труд, каждый раз начинающийся заново. «Так неисторический субъект, завершающегося времени «несом» против своей воли для мобилизационной эксплуатации; «начинающий» субъект, напротив, удобен для патриархального режима управления». (цит. по: Могун А. Сдвиг по Ницше – философия истории Ф. Ницше и наше время // Ницше и современная западная мысль. Сборник статей. СПб. – М. 2003. Сс. 469 – 470). [171] Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 10. [172] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 362. [173] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 199. [174] См.: главу П. Рикера «История и рассказ» // Рикер П. Время и рассказ. Т. 1. М. – СПб., 2000. См. также: Сухачев В. Ю. История без субъекта.// Метафизические исследования № 3. СПб., 1997. С. 34. [175] Делез Ж. Переговоры. СПб., 2004. С. 41; с. 50. [176] Cм. : Лаку – Лабарт Ф. Musica ficta. Фигуры Вагнера. СПб., 1999. [177] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 159. [178] Ницше Ф. По ту сторон добра и зла. Прелюдия к философии будущего. С. 348; Ecce Номо. Как становятся самими собой. С. 742. [179] Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. С.455. Разработанная Ницше генеалогия концептов, понятых как голый остаток метафор – метафор, копирующих собственный генезис – указывает на первоначальный жест переноса значения. Ницше пытается разомкнуть доступ к тому материалу, который был подвергнут отрицанию с целью перевода его в концепт. Согласно Ницше, такое отрицание амнезирует материал, который отодвигается на второй план, после того как возобладал тот или иной концепт. Интересно, что Витгенштейн в проекте «Философских исследований», в принципе не интересуясь генеалогией концептов, показывает, что исходное генерирование языковой игры является действием или силой (реакцией) на тот или иной раздражающий фактор. Указывая на правило как машину повторения, Витгенштейн заостряет внимание на той силе, которая решает о правиле в самом начале (= «воображаемая естественная история»). Сила, запускающая повторение, регулярность определенного правила (=реактивная сила, задающая регулярность концептов, по Ницше) обеспечивает уже определенный перцептивный опыт, но и в Витгенштейне работает подозрение, совпадает ли этот всеобщий опыт с действительным обстоянием дел: известные примеры Витгенштейна – «Процедура взвешивания куска сыра. потеряет всякий смысл, если мы столкнемся с тем, что сыр внезапно и без всякой видимой причины разбухает или усыхает» или пример с прыгающей капустой. (См.: Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 136). В этом отношении, обэриуты эксплицировали то, чем был интендирован Ницше, и то, что купировал Витгенштейн: в номинативной редукции язык уже не препятствует миру напрямую захватывать существование, в которой предмет извлекается из своего обыденного окружения и тут же теряет свои стабильные формы существования. Смысл приобретается не из определенной конфигурации предметов, удерживаемой концептуальным скелетом языка, а из самого события, которое по своей природе допредметно: «Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый шаг мыши покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, что ты назвал ошибочно шагом., то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)». (Введенский А. Серая тетрадь // Цит. по: К вопросу о мерцании мира. Беседа с В. А. Подорогой. Логос. 1993, № 4. М.). То есть, возвращаясь к проекту генеалогии концептов Ницше, история это, конечно, история тупых метафор (как в проекте Де Мана, указавшего, что вся история литературы это история нескольких тупых метафор), а генеалогическая сотериология в данном ракурсе не что иное, как устройство, размещающее эти тупые метафоры в радиусе Шварцшильда, собственным пафосом генеалогического преобразования возможности высказывания в показе-трансгрессии его предела. [180] Несмотря на разнородность области этого примера, но стирание первоначального знака в остановках воли можно прояснить из одной интриги аналитики подручности Хайдеггера. Хайдеггер показывает, что исходно бытие средства (das Zeug) – как место схождения множества сил отсылов – фундировано знаком, однозначно отсылающим к Dasein. Но всегда возможен казус повседневного Dasein, состоящий в том, что вместо того, чтобы опознать в этом средстве отсыл в конечном счете к себе самому и развернуть собственный проект конкретного озабоченного обращения в производстве собственных знаков-указаний – пределом чего может быть, например, воплощение собственного поэзиса в конструировании новых средств – Dasein, просматривая эту возможность, может бесконечно топтаться, двигаться, не сдвигаясь с места, в системе отсылов, уже конкретизированных знаками-указаниями чужака; что тождественно фактическому признанию в собственной неспособности к исторической инновации. (См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 78-79). В этом ключе пресловутая ницшеанская «длинная воля» по сути ничто иное как хайдеггеровский Dasein, способный не только привести подручную вещь – образованную стыком множественности отсылов – к единству всеобщего знаменателя «Присутствие», но, прежде всего, способный дерзнуть «оконкретить» подручный мир сугубо на свой собственный лад. [181] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 202. [182] Там же. С. 176. [183] Там же. С. 172. [184] Там же. С. 195. [185] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. С. 311. [186] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С.217 [187] Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозрение. 2003, № 61.3, М. [188] Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 322. [189] Там же. М., 2003. Сс. 312- 314. [190] «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая эти путем есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, а именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, то есть предметом своей самости, и что он снимает это инобытие. Это-то движение и называется опытом – движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт, то есть абстрактное, – относится ли оно к чувственному бытию или к лишь мысленному простому, – отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания». (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. с. 12). [191] Жижек С. Возвышенной объект идеологии. М., 1999. С. 209. [192] В этой перспективе онтология без семантики Хайдеггера раскрывает забвение о забвении бытия традиции как повторяющийся подлог единичного поэтического языка всеобщностью дискурса. Как мы указывали ранее, в истории бытия возможность «дать слово» единичному языку поэта никуда не исчезает, она лишь постоянно искажается в последовательно нарастающей мощи онтотеологической традиции. Несмотря на намерение самого Хайдеггера связать прихождение единично сказывающегося поэта исключительно с собственной эпохой, можно фактически признать, что актуализация речи поэта возможна во всякую эпоху бытия. Данное замечание только подтверждает, что повторение, восстанавливающее невыражаемое единичное, действенно изнутри всех опосредованных понятием гештальтов знания. Что отчетливо, кстати, продумал Батай, указавший на неотменимое присутствие гетерогенного под любым порядком опосредования. [193] Бахтин М. М. Слово в романе // Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 72. [194] Неслучайно Гегель пытался замазать именно это место, ожидая встречного «признания» Наполеона, ведь кто знал, несмотря на учреждение гомогенного государства, какую пролиферацию собственной достоверности мог осуществить последний. « . Гегель и Наполеон суть различные люди; Сознание и Самосознание еще разделены. Но Гегель не любит дуализма. Как снять последнюю дуальность? Это могло бы произойти, если Наполеон «признает» Гегеля, как Гегель «признал» Наполеона. Не ждал ли Гегель, что Наполеон позовет его в Париж, чтобы он стал там Философом (Мудрецом) универсального и гомогенного Государства, обязанным объяснять (оправдывать) – а может быть, и направлять – деятельность Наполеона» (выделено мной – К. К.) (Кожев А. Конец истории // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 312). [195] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 58. [196] Там же. С. 57 [197] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. Сс. 206 – 207. [198] Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003. С. 318. [199] В этом отношении «однозначное» решение Киркегора в проекте теологии единичного указало на необходимость принципа «повторения» как открытой возможности инкорпорирования единичного в лоно всеобщей истории. Для нас важно, что машина повторения Киркегора открывает возможность расщепления тотально раскрытой истории, тем самым – задает драйв ее переписывания, указав на момент ее немоты относительно опыта единичного события. «Повторение и воспоминание – одно и то же движение, только в противоположных направлениях: воспоминание обращает. вспять единичное, вынуждает . повторять то, что было, в обратном порядке, - подлинное же повторение заставляет человека, вспоминая, предвосхищать то, что будет. Поэтому повторение, если оно возможно, делает человека счастливым, тогда как воспоминание несчастным, если, конечно, человек даст себе время пожить, а не сразу, в самый час своего рождения, постарается улизнуть из жизни под каким – нибудь предлогом, типа: прошу прощения, забыл кое–что прихватить с собой». (Киркегор С. Повторение. Опыт экспериментальной психологии Константина Констанция. М., 1997. Сс. 7 –8). Киркегор показывает, что знание единичного (означенное Гегелем как «пустое внутреннее»), не редуцированное к всеобщему порядку раскрытия, подрывает «необходимость и естественность» последнего, смещая историю к иным, чем «необходимые», возможностям. Тривиально понятно, что опыт чуда как механизм, легитимирующий это знание, позволяет констатировать существование порядка, не вписанного во всеобщность естественных связей (в этом Киркегор ни чем не отличен, например, от Лейбница). Но интересен опыт святости единичного существования, раскрытый Киркегором: святой только уже своим присутствием (и неважно, как заметит С. С. Аверинцев, «налично» ли это присутствие или сохраняется в модусе «als ob») указывает на возможность иной, чем осуществляющейся, истории. Кстати, проект Маркса также укажет в ином ключе на необходимость повторения. Известен упрек Маркса пресловутой гегелевской «хитрости разума», в которой Маркс увидел разрыв между историей и единичным индивидом. Маркс справедливо отмечает, что у Гегеля не единичное производит историю, а сама история творит себя; единичное только орудие истории. Маркс признает, что законы истории действуют объективно, то есть независимо от воли и сознания единичного. Тем не менее, для Маркса история – деятельность преследующего свои цели индивида. Конечно, индивиды производят ее «не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются на лицо, даны им и перешли от прошлого» (Маркс К. Критика гегелевской диалектики и философии вообще // Маркс К. Энгельс Ф. Собрание сочинений в 50-ти томах. Издание второе. Т. 42. М., 1970 С. 159), но для производства исторического необходим контр–суггестивный субъект с ресурсом воображения, при переводе в действительность раскрывающее себя как Революция. Интересно, что пред–коммунистический период истории Маркс рассматривал как «предысторический»: исключающий опыт единичного (фундированный для Маркса на равномерном распределении продуктов труда). Утопическая эпоха в принципе повторяет основной механизм предыстории: «все трудится», но создает лакуны для вбрасывания всякой единичной возможности: механика труда не задается господами. [200] Heidegger M. Nietzsche, 1. Frankfurt am Main. 1996. С. 308. [201] Делез Ж. Ницше и философия. М., 2003. С. 79. [202] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и не для кого. С. 108. [203] Именно его, на наш взгляд, предпринимает К. Свасьян, пытаясь резюмировать генеалогическое описание Ницше в конкретном наборе «технических» операций, которые выглядят следующим образом: «1) Отказ от всяческих a priori; 2) Наложение запрета на прямую связь мысли с условиями самого существования; 3) Признание роли фикции, посредничающей в выработке понятий; 4) Недоверие к «логической мысли» рассматриваемой как ширма реальных отношений власти; 5) Экспликация этих отношений власти; 6) Признание «воли к знанию» как формы «воли к власти»; 7) Разоблачение «реальной функции этого концептуального инструментария в борьбе конфликтующих сил». (Свасьян К. А. Комментарий к «Генеалогии морали» // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 784). [204] Подорога В. А. Власть и познание // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М., 1989. С. 216. [205] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 198. [206] Как замечает А. Кожев: «Действительно, кругообразное «диалектическое движение» - это Время, это История. .история начинается в уже существующем Мире (природном). Но История – это история человеческого действия, и это Действование есть «снятие» противостояния Человека и Мира. А «снятие» противостояния есть «снятие» самого Человека, то есть Истории. Значит, концом «движения», как и его началом, будет Тождество. Единственно, что в конце Тождество раскрывается Понятием». (Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 488). Понятно, что конец истории не отменяет наличие действующих агентов на поверхности мира, дело только в том, что само действие становится не раскрывающим иные, чем данные возможности, тем самым переводя себя в радикальный неисторизм – как съязвит Кожев: «.делать больше нечего, и единственным занятием Человека остается чтение и понимание Книги. будущее Поля, который еще не читал Книги, - это лишь прошлое Пьера, который ее уже прочел». (Там же. С. 480). [207] Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ступени. 2000, № 1 (11). СПб. С. 117. [208] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 59. [209]Мутация способа бытия вещей исключительно в модус подручного элиминирует исходную генеалогию вещи: перевод в подручное делает не очевидным статус всякой вещи, вышедшей из употребления, например, воспользуясь перечнем Сэй Сенагон: «большой лодки, брошенной на берегу во время отлива, высокого дерева, вывороченного с корнями и поваленное бурей .спины побежденного борца» (Сенагон С. Записки у изголовья. СПб., 2003. С.148), то есть ее «простое наличие», следовательно – историческое раскрытие, осуществляемое лишь в антропоморфно обустроенном мире, отбрасывает на периферию иные собственные возможности. Конечно, неоднозначен статус той истории, которая будет способна включить не только антропоморфные возможности (собственно, будет ли это еще «историей»?). Но, к примеру, Хаким–Бей в собственном проекте «революционной сотериологии», пытается найти плацдарм для запуска именно такой истории – истории, раскрывающей не только возможности Homo faber, но и саму лакуну, из которой продуцируются и переопределяются последние (см. «теорию» скрытого имама, концентрирующую возможности существования постоянных автономных зон. (См.: Хаким-Бей. Хаос и анархия. Революционная сотериология. М., 2002. Сс. 34-36)). «Выберите любого прохожего и убедите его, что он получил гигантское бесполезное и невероятное наследство: скажем, пять тысяч квадратных миль а Антарктике, или старого циркового слона, или сиротский приют в Бомбее, или коллекцию алхимических рукописей. Позже человек этот осознает, что на несколько мгновений он уверовал в фантастическое, и, может быть, благодаря этому найдет более интенсивный способ существования» (Там же. Сс. 40-41). – В этом отношении, тотальная революционизация обыденной жизни, рассматриваемая Хаким-Беем, чем не та же интенция, что и в проекте «сущностной истории» Хайдеггера, раскрывающей просто «имеется» вне антропоморфной разметки? Тотально антропоморфная размерность мира замыкает историю на человеке – тем самым заранее полагая конец истории (хотя надежда Хайдеггера периода «Бытия и времени» состояла вообщем-то в том, что Dasein имеет бесконечный ресурс отношения к бытию: Dasein как радикальная индивидуация). Конечно, человек, как «негативность, сущее лишь через снятие Бытия», тождественен историческому времени. Но «сама история является важной частью истории естественной, истории становления природы в человека» (Маркс). И наоборот, эта «естественная история» обладает действительным существованием, лишь благодаря процессу истории человеческой, той единственной ее части, которая воссоздает это историческое целое, – «подобно современному телескопу, чья мощность позволяет настигать во времени туманности, уносящиеся на периферию вселенной» (Ги Дебор). История существовала всегда, но не всегда она существовала в своей исторической форме. Такому овременению человека, как оно осуществляется в опосредовании природы, соответствует очеловечивание времени: «Бессознательное движение времени проявляется в историческом сознании человека» (Маркс). Но антропоморфная история имеет и свой последний эпизод собственного повествования, который соответствует финальному эпизоду самой человеческой истории, уничтожающей человека как свободного исторического индивида. Видимо, Хайдеггер, продумывал этот момент уже во время написания «Бытия и времени». Несмотря на основную определенность способа бытия внутримирового сущего как подручного, он отмечал что «подручное имеется ведь только на основе исходно наличного» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2002. С. 71; см. также на что указывает подручность подручного, открываясь в дефективных модусах себя. - Там же. Сс. 72-73), тем самым задав собственный позднейший драйв к артикуляции неантропоморфного основания истории. Перевод сущего в про-изведение у позднего Хайдеггера, обозначив неявленность изначально наличного – сокрытость бытийной возможности просто «имеется» - во-первых, проясняет возможность феноменологического видения: хайдеггеровская сокрытость тождественна феноменологической констатации о необходимом присутствии в данности ее явлений ее изнаночной стороны, относительно которой только и можно предполагать возможность бесконечного числа явлений вещи, а значит - обнаружение себя как видящего, то есть – исключительно частично включенного в дугу божественного взора, обнаруживающего одномоментно ноуменальное раскрытие вещи. А, во–вторых, более радикальный вывод Хайдеггера выявляет, что «сущностная история», предполагающая бесконечный поток событий как про-явлений изначально сокрытого «имеется», намечает иную дистрибуцию вещей, основанную на удержании изначально избыточного. Что хорошо показал Рильке, заметив что «.дорогая пепельница в каждом доме хранит память о забытой пепельнице, заброшенной где-то в чулане под грудами вековечного хлама» (Рильке Р. Истории о Господе Боге // Рильке Р. Стихи. Истории о Господе Боге. Томск, 1994. С. 141). Подобная дистрибуция вещей гарантирует ее агентам эксплицитное присутствие, отрезанное уже от всегда действительного казуса непостоянства удержания собственного антропоморфного статуса (каким было отмечено существование Dasein), и включает уже силы самих стихий. [210] Деррида Ж. Воссоздание истины по мерке // Топос. 2001. № 2-3 (5). С. 51. [211] Делез Ж. Ницше и философия. С. 123. [212] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Сс. 385–386. [213] Батай Ж. Положения (из журнала «Ацефал») // Ступени. 2000. № 1 (11). СПб. С. 66. 46Беньямин В. О понятии истории. // ХЖ. 1995. № 7. Сс. 7 – 9 47Цит. по Бак-Морс С. Биография мысли. «Passagen-Werk» В. Беньямина // Историко-философский ежегодник. 1990. С. 265. [216] Там же. С. 262. [217] Делез Ж. О смерти человека и о сверхчеловеке // Делез Ж. Фуко. М., 1998. Сс. 163-164. [218] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 59. [219] См.: Кант И. Критика способности суждения. М., 2001. [220] Там же. [221] См.: Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. С. 53. [222] См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1989. [223] К примеру, Дж. Батлер, наследуя Фуко, показывает, что эффект интерсубъективного измерения субъективности производится как результат серии подавлений регулярной властью (=удачный концепт Батлер «фабрикация субъективности»), задающей гипостазирование возможности индивидуации по определенному канону, заранее предустановленному властью. (См.: Батлер Д. Психика власти. Харьков-СПб. , 2002. Сс. 60 – 65). [224] См.: Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. [225] Фуко М. Ницше, генеалогия, история. С. 113. [226] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. Сс.313 –314. [227] См.: Ницше Ф. Веселая наука. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 303. [228] Делез Ж. Ницше. С. 35. [229] В этом отношении, несмотря на расхождение в определении времени фактического распространения суверенной власти, Фуко, указав на функцию зрелища публичной казни как манифестацию суверенной воли, вслед за Ницше определяет суверенную власть, во-первых, как способность устанавливать Закон, делегирующий волю подданных, но, во-вторых, как власть, способную приостановить работу Закона, то есть переопределить сам Закон: «Государь присутствует в казни не только как власть, мстящая за нарушение закона, но и как власть, способная приостановить и закон и мщение. Он один остается хозяином, он один может смыть оскорбления, нанесенные его личности; хотя верно, что он передает судам свою власть отправлять правосудие, он не уступает ее; он сохраняет ее во всей целости и может приостановить исполнение приговора или сделать его более жестоким по собственной воле». (Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С.79). [230] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и не для кого. С. 81. [231] Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся самими собою. Т. 2. С. 694. [232] Ницше Ф. Странник и его тень. М.1994. С. 231. [233] Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. Сс. 145 – 146. [234] Ницше Ф. Веселая наука. Сс. 619 – 620. [235] В этом отношении очевидна генеалогия вины, проводимая Ницше. Ведь по сути, действительно, более изощренным учредителем бытия-должником, подтверждая которое «.заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток, скажем срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, - с этой точки зрения повсюду существовали .имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела» (Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. С. 445) – является доминирующий взгляд, производящий эффект возрастания болезни присутствия. Теперь уже не при–сущность отдельной части тела другому, но – переписывание всей стратегии существования на поверхности лучших, избранных образов, которые всегда принимаются в расчет – то есть искушение существования самой властью господина. Самой крайней мерой в отпор, было бы усовершенствование чутья того, что существование есть во взгляде, а не его непрерывное транслирование. Кстати, в этом отношении немаловажен Фуко, показавший, что пере-брасывание телесного существования в дисциплинарный режим, штамповке существования по определенному канону, исходно производится паноптическим устройством взгляда власти, вожделеющей своего капиллярного признания. При смене концентрированной власти суверена на рассеянную дисциплинарную власть под видом гуманизации был инсталлирован контролирующий взгляд, который все более и более вскрывал свое опустошающее и уничтожающее воздействие. Это следовало теоретическому девизу дисциплинарной власти: только то наблюдение совершенно, которое само не наблюдаемо. «.из трех функций карцера, заточать, лишать света и скрывать, паноптикон сохраняет лишь первую, а две другие устраняются. Яркий свет и взгляд надзирателя лучше, чем тьма, которая в конечном счете защищает заключенного. Видимость – ловушка. .Основная цель паноптикона: привести заключенного в состояние сознаваемой и постоянной видимости, которая обеспечивает постоянное функционирование власти. .Тот, кто помещен в поле видимости и постоянно знает об этом, принимает на себя ответственность за принуждения власти; он допускает их спонтанную игру на самом себе; он впитывает отношение власти, в котором одновременно играет обе роли; он становится началом собственного подчинения». (Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. Сс. 293 –297). [236] Кубанов И. Пейзажи чувственности. Вариации и импровизации. М., 1999. С. 187. [237] «Некий квантум силы является также квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное, как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения, которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто обусловленное действующим, «субъектом», может представлять это иначе.вся наша наука, несмотря на ее расчетливость, свободу от аффекта, оказывается еще обольщенной языком и не избавилась от подсунутой ей ублюдков, «субъектов» (таким ублюдком является, например, атом, равным образом кантовская «вещь в себе»)» (Ницше Ф. Генеалогия морали. Полемическое сочинение. С. 431) [238] Ницше Ф. Странник и его тень. С. 98. [239] См.: исследование Р. Якобсона о поэтической функции или формалистский принцип остранения. [240] Эйхенбаум Б. М. Сквозь литературу. Л., 1924. С. 256. [241] Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся самими собою. С. 725. [242] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. С. 241. [243] Ницше Ф. Веселая наука. С. 664. [244] Борхес Х.-Л. Богословы // Борхес Х.-Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 246. [245] Шкловский В. Тетива. О несходстве сходного. М., 1970. С. 372.