Каталог :: Философия

Контрольная: Німецька класична філософія. Основні етапи

Міністерство культури та мистецтв України
Київське вище обласне училище культури та мистецтв
Факультет народно - художньої творчості
                           

КОНТРОЛЬНА РОБОТА

з предмета: Основи філософії на тему: Німецька класична філософія Студентки 1 курсу заочного відділення Факультету народно - художньої творчості Відділу хореографії Григор’євої Д.С. г.Киев; ул. Картвелішвили 3-Б, кв. 66 2002 р План: 1. Загальна характеристика епохи й необхідність розробки німецької класичної філософії. 2. Теорія пізнання й естетичні погляди Е.Канта 3. Об’єктивний ідеалізм Гегеля 4. Філософські погляди Фейєрбаха 5. Суб’єктивний ідеалізм Фіхте. Об’єктивний ідеалізм Шеллінга. 6. Філософія К.Маркса 1. Загальна характеристика епохи й необхідність розробки німецької класичної філософії. Наприкінці XVIII і початку XIX в. Німеччина, переборюючи економічну і політичну відсталість, наближалася до буржуазної революції, і «подібно тому як у Франції в XVIII столітті, у Німеччині в XIX столітті філософська революція передувала політичному перевороту» - так говорили у своїх працях К.Маркс і Ф. Енгельс. Маркс розглядав німецьку класичну філософію як німецьку теорію французької революції. Важливу роль у формуванні німецької філософії зіграли досягнення природознавства і суспільних наук: стали розвиватися фізика й хімія, просунулося уперед вивчення органічної природи. Відкриття в області математики, що дозволили зрозуміти процеси в їх точному кількісному вираженні, навчання Ламарка про обумовленість розвитку організму навколишнім середовищем, астрономічні, геологічні, ембріологічні теорії, а також теорії розвитку людського суспільства – усе це з усією гостротою і неминучістю висувало на перший план ідею розвитку як теорію й метод пізнання дійсності. Німецька класична філософія охоплює порівняно короткий період, що обмежений 80-ми роками XVIII -XVIII сторіччя , з одного боку, і 1831 роком - роком смерті Гегеля - з іншої. Проте, по цілому ряді моментів вона являє собою вершину філософського розвитку, що у той час могла бути досягнута, а тим самим і вершину домарксистської філософії взагалі. Перелічимо принаймні деякі з її позитивних моментів. ¨ Філософія Канта довершує ноетичну (поема, ноезіс - Пер.) філософію. У філософії Канта знайшло своє вираження теоретичне відображення рефлексії людської волі і рівності в період до французької революції. ¨ У німецькій класичній філософії ми знаходимо зачатки "філософії активної сторони" у Фіхте , основи природної спекуляції у Шеллінга , його ж концепцію "динамічного процесу" у природі, близьку до матеріалістичної діалектики , діалектичну концепцію Гегеля, близьку до реальності й у той же час завдяки своєму ідеалізму далеку від неї. ¨ Починаючи з Гердера , німецька філософія німецька філософія вводить історизм у дослідження суспільства і тим самим відкидає неісторичні і механістичні концепції попередньої епохи . ¨ Післякантівска філософія вносить серйозну критику агностицизму і всієї попередньої ноетичної позиції. ¨ У філософії Гегеля філософії Гегеля розробляються закони не тільки об'єктивної, але і суб'єктивної діалектики . Зворотним боком цих позитивних результатів є світоглядне твердження більшості філософів в ідеалізмі. Ця тенденція, зв'язана з певними обставинами, що лежать у концепції ідеалізму, де не потрібно строго наукового пояснення при формулюванні нових відкриттів, ідей, теорій. Матеріалістична позиція висуває великі вимоги до точності викладу, до строгості формулювань, що припускає визначений часовий період. Ідеалізм німецької класичної філософії зв'язаний з доведенням концепції до абсурдних результатів усупереч чи досвіду емпіричним доказам. Свою роль у цьому зіграла економічна і політична слабість німецької буржуазії політична слабість німецької буржуазії. Наступний момент, що пояснює перевага ідеалістичної позиції у німецькій класичній філософії, зв'язаний з розвитком філософії розвитком філософії після Декарта. На противагу онтологічної позиції древньої і середньовічної філософії, як недостатньо обґрунтованої, Декарт підкреслив ідею про те, що найбільш істотним моментом, з якого філософія повинна почати, є вірогідність самого, що пізнає Я. У рамках цієї традиції ряд філософів Нового часу роблять більший упор на суб'єкт , чим на об'єкт, а питанню про характер пізнання віддають перевагу перед питанням про характер буття. У філософії Канта також виявляється подібне привілейоване положення суб'єкта . Хоча в наступній спекулятивній фазі розвитку філософії (Шеллінг,Гегель) спостерігається перехід до онтологічної позиції, колишній ноетичний пріоритет суб'єкта проектується на концепцію основ усякої реальності. Менш відомо, що характерною рисою цього ідеалізму був пантеїзм (він характерний для Фіхте, Шеллінга класичного періоду і Гегеля ). Поштовх розвитку дав Кант своєю критикою метафізичних ідей (бог, душа, ідея світової цілісності) . Іншою причиною цієї орієнтації є так називана спінозівська дискусія, викликана книгою Ф.-Г. Якобі (1743-1819) "Про навчання Спінози " ("Uber bie Lehre des Spinoza"), виданої в 1785 р. Дискусія, спрямована на реабілітацію філософії Спінози, є однієї з віх прогресивного духовного розвитку в Німеччині того часу. Гердер брав участь у спінозівської дискусії своїм трактатом "Бог" (1787) , у якому спробував модернізувати спінозизм (замінив "поширеність " "органічними силами", моделлю для якої служить скоріше жива істота, чим фізичний об'єкт) . На відміну від атеїстичної інтерпретації Спінози , що почав Якобі, Гердер захищає пантеїстичне поняття бога з деякими особистими рисами (мудрість, провидіння) . Спінозівська дискусія показує, що післякантівска філософія містила в собі і ті філософські напрямки в Німеччині , що розвивалися незалежно від Канта . У соціальному плані німецька філософія - свідчення ідейного пробудження "третього стану " Німеччини . Економічна незрілість і політична слабість німецької буржуазії, територіальна роздробленість Німеччини наклали на неї свій відбиток. У той же час німецька філософія використовувала результати розвитку філософської думки Італії , Франції , Англії і Голландії. Цей момент дуже позитивний. Значення німецької класичної філософії було почасти знецінене ідеалістичною формою, що згодом стала для неї фатальною. Разом із тим вона дуже важлива у розрізі всесвітньої філософії - незважаючи на свій неконкретний, містифікуючий характер, що виключав строгий причинний аналіз досліджуваних феноменів, тому що відображення нових наукових пізнань і вплив суспільного розвитку відбувалися так вчасно, що вона іноді не в змозі була миттєво реагувати на нові стимули. 1. Теорія пізнання і естетичні погляди Е.Канта 1.1. Кант – засновник класичної німецької філософії, агностизм і апріоризм у його міркуваннях. Одним із найбільших розумів людства, основоположником класичного німецького ідеалізму, що відродили ідеї діалектики, був И.Кант (1724-1804). Саме з Канта займалася ранкова зоря філософії новітнього часу. Але не тільки у філософії, а й у науці Кант був глибоким, проникливим мислителем. Розроблена ним концепція походження Сонячної системи з гігантської газової туманності дотепер є однієї з фундаментальних ідей в астрономії. Своїми природничонауковими роботами Кант, за словами Енгельсу, пробив пролом у метафізичному поясненні природи: він зробив спробу прикласти принципи сучасного йому природознавства не тільки до будівлі Всесвіту, але до історії її виникнення і розвитку. Він, крім того, висунув ідею розподілу тварин один по одному, їхнього можливого походження, а також ідею про природне походження людських рас. Кант вважав, що рішенню таких проблем філософії, як проблема буття, моралі і релігії, повинне передувати дослідження можливостей людського пізнання і встановлення його границь. Необхідні умови пізнання закладені, відповідно до Канта, у самому розумі і складають основу знання. Кант розрізняв сприймані людиною явища і речі як вони існують самі по собі. Ми пізнаємо всесвіт не так, як він є насправді, а тільки так, як він нам є. Нашому знанню доступні тільки явища речей (феномени), що складають зміст нашого досвіду. У результаті впливу “речей самих по собі” на органі почуттів виникає хаос відчуттів. Приводимо ми цей хаос у єдність і порядок силами нашого розуму. Те, що ми вважаємо законами природи, насправді є зв'язок, внесений розумом у світ явищ, тобто наш розум наказує закони природі. Але світу явищ відповідає незалежна від людської свідомості сутність речей – “речі самі по собі”. Абсолютне пізнання їх неможливе. Вони для нас тільки ноумени, тобто розумом, що осягається, але не дана в досвіді сутність. Кант не розділяв безмежної віри в людський розум, називаючи цю віру догматизмом. У принциповій обмеженості людського пізнання він бачив визначений моральний зміст: якби людина була наділена абсолютним знанням, то для нього не було б ні ризику, ні боротьби при виконанні морального боргу. Кант був переконаний, що ідеї простору і часу людині відомі раніше сприйнять. Простір і час ідеальні, а не реальні. Почуттєві враження зв'язуються між собою за допомогою суджень, в основі яких лежать категорії, тобто загальні поняття, по Канту, «чисто логічні» форми, що характеризують тільки «чисте мислення», а не його предмет. Категорії дані людині до всякого досвіду, тобто апріорі. (Зміст кантівського апріорізму полягає в тім, що суб'єкт пізнання має у своєму розпорядженні визначеними, уже до нього сформованими формами пізнання. Але цей апріорізм не тотожний поняттю уроджених ідей: апріорі – це не уроджені ідеї, а форми, засвоєні людиною в ході його прилучення до сформованого до нього формам культури) У своєму навчанні про пізнання Кант велике місце віднадив діалектиці: протиріччя розглядалося як необхідний момент пізнання. Але діалектика для нього – лише гносеологічний принцип, вона суб'єктивна, тому що не відбиває протиріч самих речей, а тільки протиріччя розумової діяльності. Саме тому, що в ній протиставляються зміст знань і їхня логічна форма і предметом діалектики стають самі ці форми в їхньому відриві від змісту знань, Ленін називав логіку Канта «формальною». Філософія Канта не вільна від компромісу з ідеалізмом. Прагнучи примірити науку і релігію, він говорив, що повинен був обмежити область знання, щоб дати місце вірі. 1.2. Духовна перспектива докритичного періоду "Метафізика, у яку мені призначене було закохатися", — таким бачив Кант своє покликання. Чи була це історія щасливої любові? Адже ціль філософа — оснастити метафізику науковим фундаментом — так і не була досягнута. В університеті, будучи студентом, Кант заслуховувався лекціями Мартіна Кнутцена, що викладав початк лейбнице-вольфианської метафізики, — дві осі, навколо яких стала обертатися тематика творів докритичного періоду. Коливання, переосмислення і поглиблення цієї тематики повільно приведуть до позиції критицизму. Переконання в тім, що нова наука (особливо, ньютонівська фізика) настільки зміцніла, що здатна відділитись від метафізики, привело Канта до думки, що і метафізика повинна бути переосмислена в самій основі і методологічно, щоб досягти тієї строгості і конкретності результатів, яких досягла фізика. Шлях до цього висновку був непростий: він знову і знову вивчав можливість сумісності фізики і метафізики, звертаючи до аналізу граничних основ метафізики — пізнання — з чого і народилася в кінцевому рахунку "Критика чистого розуму ". Стала знаменитої гіпотеза Канта, обґрунтована в роботі "Загальна природна історія і теорія неба" (1755) , відповідно до якої універсум виник із деякої туманності. . Спроба Канта пояснити виникнення світу механістично залишалася в рамках фізики: механіка не в змозі пояснити "народження гусениці чи листка", але - усе це разом узяте не тільки не заперечує Бога, а навпроти, припускає Творця. Адже споконвічна туманність не народжується з нічого, вона викликана до життя творчим божественним актом, подібно раціональним законам, що керує світом. У своїй дисертації 1755 року Кант намагається переглянути основоположення лейбниц-вольфианської метафізики. Він спирається на два принципи: 1. принцип тотожності (якому підлеглий принцип не протиріччя) і 2. принцип достатньої підстави. Утім, цей другий принцип він знову намагається довести так: усяка випадкова подія припускає деякий антецедент, що передує причині, тому що, якби її не було, те з цього варто було б, що випадкове — причина самого себе. Але це неможливо, адже тоді випадкове було б необхідним. До цього Кант додає два інших моменти: 1. принцип слідування (відповідно до якого зміна не може мати місця там, де немає взаємного зв'язку) , 2. принцип співіснування (відповідно до якого кожна річ може бути зв'язана з іншими, якщо є загальна залежність від першооснови) . Такі були спроби Канта знайти граничні підстави метафізики. Очевидна лінія розвитку кантіанської думки в публікаціях 1756 року, де наукова тематика ("Про причину землетрусів", "Теорія вітрів") об'єднана програмою: "Застосування зв'язаної з геометрією метафізики у філософії природи"; перша дисертація "Фізична монадологія". Кант невпинно підкреслює цінність метафізики в з'ясуванні останніх основ реальності. Кант ще залишається, як бачимо, лейбніцеанцем, розділяючи думку про те, що простір як феномен виведений з мета феноменальної реальності. 1769 рік став для Канта роком так називаної нової "коперніканської революції" у подоланні раціоналізму й емпіризму, догматизму і скептицизму. "Революцією" у пізнанні звичайно, називається радикальне переосмислення усієї філософської проблематики. На конкурс по кафедрі логіки і метафізики в 1770 році Кант підготував дисертацію "De mundi sensibilis atqe intelligibilis forma et principiis" ("Про форму і принципи почуттєвого і интеллигибельного світу") . Тут ми знаходимо пропедевтику до метафізики, зрозумілої як наука про принципи чистого розуму. Кант установлює різницю між пізнанням почуттєвого і пізнанням розумового. Перша, зобов'язана сприймаючої чуттєвості суб'єкта, афекти якого свідчать про існування об'єкта. Почуттєве пізнання підносить речі uti apparent, a не sicuiti sunt, тобто як вони є суб'єктом, а не які вони самі по собі. Це видно з грецького дієслова phainesthai (бути) — міра виявлення речі, звідси — феномен. Осягаємо розумом ми, як правило, щось таке, яке не здатні осягнути почуттями. Інтелекту ми зобов'язані такими поняттями як можливість, існування, необхідність (про що почуття мовчать) , на цих поняттях заснована метафізика. Чисто почуттєве пізнання інтуїтивне. Але адже все почуттєве виявлено в часі і просторі. Так що ж такий простір і час? Ясно, що вони не вічні, тобто це не онтологічна реальність. Це і не просто відносини між тілами, як думав Лейбніц. Простір і час — форми чуттєвості, структурні умови сприймаючої здатності. Виходить, не суб'єкт приміриться до об'єкта, щоб пізнати його, а навпаки, об'єкт повинний бути підігнаний до суб'єкта. Це і було прозрінням і інтуїцією Канта, що рухає ідеєю його "Критики чистого розуму ". 1.3. "Коперніканська революція" Канта Математика як наука, не емпірично, а апріорно визначальний предмет, породжена грецьким генієм. Рішуча трансформація невпевнених спроб древніх єгиптян упорядкувати знання стала дійсною революцією. "Але світло відкрилося тому, хто вперше довів теорему про рівнобедрений трикутник (байдуже, чи був це Фалес чи хтось іншої) ; він зрозумів, що його завдання полягає не в дослідженні того, що він вбачав у чи фігурі в одному лише її понятті, як би прочитуючи в ній її властивості, а в тім, щоб створити фігуру за допомогою того, що він сам, а poiori, згідно поняттям думкою вклав у неї і показав шляхом побудови". Виходить, що геометрія народилася одночасно з щасливою ідеєю, що вона, геометрія, — утвір людського розуму, залежить від нього і тільки від нього. Та ж революція відбулася у фізиці, коли виявилося, що розум знаходить у природі те, що сам шукає. "Ясність для всіх натуралістів виникла тоді, коли Галілей став скачувати з похилої площини кулі з ним самим обраною вагою, коли Торрічеллі змусив повітря підтримувати ваги, чи коли Шталь у ще більш пізніше час перетворював метали у вапно й вапно назад у метали, щось виділяючи з них і знову приєднуючи до них." Натуралісти зрозуміли, що розум бачить тільки те, що сам створює за власним планом, що він, із принципами своїх суджень, повинний йти перед відповідно до постійних законів і змушувати природу відповідати на його питання, а не тягтися в неї немов на приводі, тому що в противному випадку спостереження, зроблені випадково, без заздалегідь складеного плану, не будуть зв'язані необхідним законом, тим часом як розум шукає такий закон і має потребу в ньому. Розум повинний підходити до природі, з одного боку, зі своїми принципами, що погодяться між собою, і можуть мати силу законів, і, з іншого боку, з експериментами, придуманими згідно цим принципам для того, щоб черпати з природи знання, але не як школяр, якому вчитель підказує усе, що він хоче, а як суддя, що змушує свідка відповідати на пропоновані їм питання. Тому навіть фізика зобов'язана настільки сприятливої для неї революцією в способі свого мислення винятково лише щасливому здогаду — згідне з тим, що сам розум вкладає в природу, шукати (а не придумувати) у ній те, чому він повинний навчитися в неї й чого він сам по собі не пізнав би. Спробуємо подивитися, говорить Кант, чи не зважуються простіші проблеми метафізики за допомогою гіпотези? Чи не погодиться це краще з вимогою можливості апріорного знання про них, що встановлює щось про об'єкти раніш, ніж вони нам дані? Чи не така була ідея Коперніка, що зрозуміли даремність пояснення руху зірок, що обертаються навколо спостерігача, і спостерігача, що змусив, обертатися навколо зірок? У метафізиці тепер можна побачити подібну спробу. Кант зухвало припустив, що об'єкти, можливо, пристосовуються до нашого почуттєвого споглядання. Не інтелект виробляє поняття, здатні виразити об'єкт, але, навпаки, об'єкти, як тільки вони осмислені, починають регулюватися й узгоджуватися з поняттями інтелекту. Тепер зрозуміло, яке підстава апріорних синтетичних суджень — що почуває і мислить суб'єкт, чи суб'єкт із його законами чуттєвості й інтелекту. Але, перш ніж пояснити закони чуттєвості, пояснимо термін "трансцендентальне", часто уживаний Кантом. Трансцендентальним ми називаємо не всяке апріорне знання, говорить філософ, а тільки те, завдяки якому ми довідаємося, що ті чи інші представлення, споглядання, поняття застосовуються і можуть існувати винятково, а рrіоrі, а також як це можливо; трансцендентальне стосується чи можливості застосування апріорного пізнання. Звідси ясно, що Кант називає трансцендентальними модуси, чи структури чуттєвості і розуму. Вони названі апріорними саме тому, що властиво суб'єкту, а не об'єкту, але все-таки - це структури, що представляють умови, без яких неможливий будь-який. Трансцендентальне, отже, це умова пізнаванності об'єктів (умова почуттєвої чутливості і думок об'єктів) . Ми, нарешті, підійшли до змісту "коперніканської революції": у класичній метафізиці трансцендентальними були буттєві умови, тобто умови, без яких немає самого об'єкта, буття як такого. Але після Коперніка стало безглуздо говорити про об'єктивні умови як таких. Залишився об'єкт - щодо суб'єкта, а трансцендентальне стало означати зсув з об'єкта на суб'єкт, тобто те, що суб'єкт вносить в об'єкт у процесі пізнавального дійства. 1.4. Трансцендентальна естетика (теорія почуттєвого пізнання і його апріорних форм) Наше пізнання, як завжди відзначали філософи, має дві галузі — чуттєвість і розум. Вони відрізняються не по ступені (як думав Лейбніц) , від неясного до ясного, а по самій природі. Можливо, говорить Кант, корінь у них був загальний, але нам він невідомий. За допомогою чуттєвості об'єкти сприймаються як дані, мисляться ж предмети розумом. Як би там ні було, але необхідно окремо вивчати об'єкти в тім порядку, як вони спочатку нам дані, а потім осмислені. Теорію почуття і чуттєвості Кант називає естетикою, але не в повсякденному змісті слова, а в етимологічному (aisthesis — від грец. почуття, відчуття) . Таким чином, трансцендентальна естетика вивчає почуттєві структури, за допомогою яких людина сприймає відчуття, форми почуттєвого пізнання, апріорні, по вираженню Канта, принципи чуттєвості. Кант дає наступні термінологічні роз'яснення: а) Відчуття - дія предмета на здатність представлення, тобто наскільки ми піддаємося впливу (наприклад, коли ми почуваємо чи холод жар, солодке чи гірке, бачимо червоне чи зелене) ; б) Чуттєвість (сприйнятливість) — здатність одержувати представлення тим способом, якої предмети впливають на нас; в) Споглядання — безпосереднє пізнання об'єктів. По Канту, є один тип споглядання, і - це чуттєвість. Людський розум не споглядає, але, коли думає, завжди звіряється з почуттєвими даними; г) Об'єкт почуттєвого споглядання називається феноменом, від грецького phainomenon — що виявляється, виявленим. У почуттєвому досвіді ми уловлюємо не об'єкт як такий, але те, як він нам з'являється. Адже відчуття — це зміна (дія) , що об'єкт робить у суб'єкті; д) У феномені (тобто в речі, представленої в почуттєвому досвіді) Кант розрізняє форму і матерію. Матерія, дана в окремих почуттях, чи модифікаціях, вироблених у нас об'єктами, завжди апостеріорна (не можна відчути холодне чи гаряче, солодке чи гірке інакше як після досвідченої перевірки, але не до її) . Форму ж задає суб'єкт, завдяки йому почуттєві дані вибудовуються у визначені відносини. Форма, по Канті, скоріше спосіб функціонування нашої чуттєвості, і як така вона апріорна; е) Кант називає "емпіричним спогляданням" пізнання, у якому присутні відчуття, і "чистим спогляданням" форму, що передує матерії і конкретні відчуття; ж) Є дві форми чуттєвості, чи чистого споглядання: простір і час. Ясно, що простір і час перестають, по Канті, бути онтологічними структурами об'єктів, стаючи власними функціями суб'єкта, "чистими формами почуттєвого споглядання як принципами пізнання". Щоб пізнати простір і час, немає потреби далеко ходити, адже вони дані нам апріорі й усередині нас. Простір — форма зовнішнього почуття, умова почуттєвого представлення зовнішніх об'єктів. Час — форма (чи спосіб функціонування) внутрішнього почуття, що обіймає усе, що так чи інакше внутрішньо виявлено. Абсолютною реальністю, по Канті, простір і час бути не можуть, як не можуть бути незалежними від нашого почуттєвого споглядання. Інші розумні істоти, з іншою організацією почуттів, можливо, осягали б світ поза часом і простором. Тепер зрозуміло, що Кант мав на увазі, говорячи про їх "емпіричну реальність" і "трансцендентальної ідеальності". Простір і час емпірично реальні, тому що будь-який об'єкт даний усередині них. Вони трансцендентально ідеальні, тому що, не будучи речовими, вони тільки форми нашого почуттєвого споглядання (форми не об'єкта, а суб'єкта) . Об'єкти самі по собі можуть бути відкриті тільки спогляданню Божественного розуму, і те в самий момент їхнього утвору. Наше споглядання, оскільки воно не споконвічно, почуттєво, не роблячи свій зміст, залежного від існування предметів, що впливають на суб'єкт. Отже, форма почуттєвого пізнання залежить від нас, але зміст не залежить, він заданий. Які ж підстави геометрії і математики? Фундамент їх не в змісті, а у формі знання, тобто в "чистому спогляданні простору і часу". Саме тому математико-геометричні положення мають абсолютну і загальну необхідність, адже час і простір — апріорні структури суб'єкта, а не об'єкта. Коли ми говоримо: "три лінії утворять трикутник", тобто думкою конструюємо трикутник, синтетично обмежуючи простір за допомогою апріорного споглядання. Математика ж ґрунтується на часі: скласти, відняти, помножити, усі ці операції розвертаються в часі. Як можливі синтетичні апріорні судження? — головна проблема трансцендентальної філософії, розв'язувана в зв'язку з проблемою простору й часу. Використовуючи апріорні синтетичні судження, ми не йдемо далі почуттєвих об'єктів. І навіть математика з геометрією з усією їхньою універсальністю і необхідністю замкнуті у феноменальній сфері. 1.5. Категорії і їхня дедукція Чуттєвість споглядає, зате розум мислить за допомогою понять. Тому поняття — не споглядання, а функції. Власне функція будь-якого поняття полягає в упорядкуванні деякої безлічі під знаком загального представлення. Виходить, розум — здатність судження. У трансцендентальній логіці уніфікації підлягає чисте різноманіття, що поставляється чистим спогляданням (простір і час) . Активність розуму, що уніфікує, Кант називає "синтезом". Різними модусами синтезуючої уніфікації розуму стають "чисті поняття", чи "категорії". Для Аристотеля категорії були leges entis (закони сущого) , для Канта вони стали leges mentis (закони розуму) . З модусів буття категорії перетворилися в модуси функціонування мислення. Отже, категорії не зміст, а синтезуючі форми. Будь категорії реальними зв'язками, знання про неї було б апостеріорним, емпіричним, що виключало б їх загальний і необхідний характер. Але якщо категорії — ментальні закони, можлива їхня інвентаризація. Аристотель, говорить Кант, був рапсодом категорій, що перешкодило йому додати їм зроблений порядок. На думку Канта, є стільки форм чистого мислення, скільки форм судження. Формальна логіка давала дванадцять форм судження, виходить, і категорій повинне бути рівно дванадцять, їхній паралелізм демонструє таблиця.
Таблиця судженьТаблиця категорій
1.Кількість

1.Загальні

2.Частки

3.Одиничні

1.Єдність

2.Множинність

3.Сукупність

2.Якість

1.Стверджувальні

2.Негативні

3.Нескінченні

1.Реальність

2.Заперечення

3.Обмеження

3.Відношення

1.Категоричні

2.Гіпотетичні

3.Розділові

1.Властивість і самостійне існування (субстанція й акциденція)

2.Причинність і залежність

3.Спілкування (взаємодія активного і пасивного)

4.Модальність

1.Проблематичні

2.Ассерторичні

3.Аподиктичні

1.Можливість-неможливість

2.Існування — не існування

3.Необхідність-випадковість

Після того як установлена кількість категорій, варто дати їм оцінку, і це самий делікатний момент кантівської "Критики". Використовуючи юридичну термінологію, Кант говорить про трансцендентальну дедукцію, що узаконює пізнавальну цінність самих категорій. Неясність положення добре зрозуміла, адже треба показати, як з чистих понять необхідним образом випливають об'єкти. За зразок було узяте рішення проблеми простору і часу. Щоб бути почуттєво пізнаваними, вони повинні були бути визнані формами чуттєвості, але щоб вони були мислимими, їх треба підкорити законам розуму. Так суб'єкт, уловлюючи в речах їхню просторовість і тимчасову послідовність, концептуально упорядковує їх за законами своєї думки. Категорії, чи чисті поняття, суть, стало бути, умови думок даного в досвіді предмета, подібно тому як простір і час суть умови почуттєвої чутливості об'єкта споглядання. Є лише два шляхи погодженої думкості досвіду за допомогою понять, говорить Кант: чи досвід робить можливими поняття, йди навпаки, поняття помножують досвід. Досвіду немає місця в категоріях (і навіть у чистому спогляданні) , адже вони апріорні, виходить, незалежні від досвіду. Залишається, стало бути, другий шлях, епігенез чистого розуму (народження досвіду з категорій) . Розум із його категоріями втілює собою граничні підстави будь-якого досвіду взагалі. Кульмінацією коперніканської революції стало поняття самосвідомості, до чого ми, нарешті, підійшли. 1.6. Раціональна космологія й антиномії розуму Друга ідея розуму (друге безумовне) — світова душа, зрозуміла не просто як феноменальні закони в цілому, а як онтологічна загальність, ноуменальне метафізичне ціле. Трансцендентальні ілюзії, структурні помилки, що виникають при переході від феноменального до ноуменального, ведуть до серії антиномій, у яких теза й антитезис взаємно знищують один одного, але ні той, ні інший досвід не може ні підтвердити, ні спростувати. "Антиномія" буквально означає "конфлікт законів", Кант уживає її як "нерозв'язне структурне протиріччя": воно відноситься не до об'єкта як такого, а тільки до розуму, що його пізнає без належного інструментарію. Раціональна космологія чотирьохособова (по чотирьох групах категорій: кількість, якість, відношення і модальність) . Звідси чотири проблеми: 1. Чи можна мислити світ метафізично як кінцевий чи нескінченний? 2. Він ділений чи неподільний до нескінченності? 3. Його причини необхідні чи вільні? 4. Чи є у світі остання, абсолютно необхідна безумовна причина, чи ні? Чотири позитивні відповіді (тези) і чотири негативних відповіді (антитезиси) і будуть антиноміями:
ТезиАнтитезиси
Перша антиномія

Світ має початок у часі й обмежений також у просторіСвіт не має початку в часі і границь у просторі; він нескінченний і в часі й у просторі
Друга антиномія

Усяка складна субстанція у світі складається з простих частин, і взагалі існують лише прості або, ті, що складені з простогоЖодна складна річ у світі не складається з простих частин, і взагалі у світі немає нічого простого
Третя антиномія

Причинність за законами природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще допустити вільну причинністьНемає ніякої волі, усі відбувається у світі тільки за законами природи
Четверта антиномія

До світу належить як частина його, чи як його причина безумовно, необхідна сутністьНіде немає ніякої абсолютно необхідної сутності — ні у світі, ні поза ним — як його причини
Ці структурні антиномії поза досвідні, а тому нерозв'язні. Перші два Канти називає "математичними", тому що вони відносяться до космологічної загальності кількісно і якісно; друга і третя названі "динамічними", тому що вони суть сходження від умовного до безумовного. Кант зауважує, що якщо позиції чотирьох тез характерні для догматичного раціоналізму, то в чотирьох антитезисах скоріше виявлений емпіризм. Тези мають практичні переваги, задовольняючи етику і релігію, думку більшості. Антитезиси, навпроти, більше відповідають науковому духу. Антиномія чистого розуму, говорить Кант, переборюється як чисто діалектична, коли зрозуміло, що конфлікт народжується із застосування до явищ ідеї абсолютної загальності, що має цінність тільки як умова речей у собі. Тези й антитезиси математичних антиномій, як тільки їх відносять до феноменального світу, стають помилковими (світ не кінцевий і не нескінченний, серія феноменів наростає невизначеним образом) . А от у динамічних антиноміях і тези, і антитезиси можуть бути вірними: тези, якщо відносяться до ноуменальної сфери, антитезиси, якщо мають місце у феноменальній сфері. Утім, зміст такої ситуації проясниться пізніше. 1.7. Моральний закон як "категоричний імператив" Доведено, що існує чисто практичний розум, самодостатній (вільний від інстинктів, почуттєвих імпульсів) , щоб направляти волю. Більш того, підкреслює Кант, тільки в цьому випадку можуть існувати моральні принципи, що мають силу для усіх без вилучення, як універсальна цінність. Але щоб адекватно їх зрозуміти, варто врахувати деякі тонкості. "Практичними принципами" Кант називає загальні детермінації волі, у підпорядкуванні яких є безліч приватних практичних правил. Наприклад, є загальне правило: подбай про власне здоров'я сам; але його можна специфікувати: займайся спортом; харчуйся помірковано, відповідно до віку; уникай надмірних прагнень і т.п. Кант поділяє практичні принципи на "максими" і "імперативи". "Максима є суб'єктивний принцип бажання", вони відносяться до окремих індивідів, а не до всіх разом. Наприклад, максима "помстися за всяку нанесену образу" припускає відповідний характер, що не бажає терпіти образу; чи в більш близькому нам формулюванні: будь хитрішим за кривдника. Імперативи, навпроти, — об'єктивні практичні принципи, значимі для усіх: "Представлення про об'єктивний принцип, оскільки він примусовий для волі, називається велінням розуму, а формула бажання називається імперативом". Ці веління, чи повинності — правила, що виражають об'єктивну необхідність дії. Якби розум міг завжди направляти волю, то всі дії були б бездоганними (чого насправді немає через утручання емоційних і емпіричних факторів, майже завжди корумпуючих волю) . Є два типи імперативів: гіпотетичний і категоричний. Імператив гіпотетичний, якщо він визначає волю за умови наявності визначених цілей. Наприклад, "якщо хочеш процвітати, потрудися навчитися", чи "хочеш стати чемпіоном, качай мускули", "хочеш безтурботної старості, навчися заощаджувати" і т.п. Ці імперативи мають об'єктивну силу для усіх, хто зацікавлений саме в цих цілях: чи мати не мати, чи бажати не бажати, виходить, їхня об'єктивність і необхідність обумовлені. Гіпотетичні імперативи виступають як а) правила досвідченості, коли віднесені до визначених цілей; б) ради обережності, як, наприклад, у пошуках щастя з елементом невизначеності, чи: "будь увічливий з іншими", "намагайся бути доброзичливим, дави в собі егоїста" і т.п. Категоричний імператив, навпроти, детермінує волю не у видах визначеної бажаної мети, а просто як волю незалежно від ефектів. Не "якщо хочеш.., то повинний", а "повинний, тому що повинно", — от формула імператива як категоричного розпорядження. Тільки категоричні імперативи безумовні як практичні закони для істоти, що усвідомить себе розумним. Деталі можна позначити наступною схемою: Отже, ясно, що категоричні імперативи це моральні закони, загальні необхідні, але не в тім змісті, у якому необхідні закони природні. Останні не можна обійти, але моральні закони можуть і не реалізуватися, тому що людська воля, підлегла не тільки розуму, але і почуттєвим капризам, коли воля відхиляється, тому моральні закони імперативні, виражають повинність. Прикладом першої може бути сентенція "люди повинні вмирати", розпорядження другого типу — "усі люди як розумні істоти повинні свідчити правду". Установивши, що моральні закони імперативні і безумовні, ми ставимо наступні ключові питання: 1) які істотні значення цього імператива; 2) яка формула, найкраще його що виражає; 3), яке його підставу (умова, що робить його можливим) . На них і зупинимося, почавши з першого. 1.8. Формули категоричного імператива Ясно, що імперативів не більше ніж один, але Кант дає певні формулюваня. Одне з них говорить: "Надходь так, щоб максима твоєї волі завжди могла стати принципом основи загального законодавства", тобто щоб твоя суб'єктивна максима стала об'єктивним законом. Цю формулу ми знаходимо в "Основах метафізики моральності" і в "Критиці практичного розуму". У "Основах" є і дві інші формули. "Надходь так, щоб ти завжди відносився до людства й у своєму обличчі і в особі всякого іншого також як до мети і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу". Тут помітна відроджувальна планка достоїнства людини не як речі серед речей, але як істоти, що коштує вище всього. Ця формула припускає принцип: "раціональна природа дана як мета в собі". "Надходь відповідно до такої максими, що у той же час сама може стати загальним законом". Очевидна подібність формулювань, але якщо перша акцентує волю, те третя — закон. Це значить, що ми не тільки підлеглі, але сам закон ні що інше як плід нашої раціональності, отже, залежить від нас:, які люди, такі закони. Ми своїм розумом і волею наказуємо собі закони для негайного виконання. Звідси автономія морального закону, питання, про що Кант поставило з максимальною логічною строгістю. 1.9. "ЗОРЯНЕ НЕБО НАДІ МНОЮ І МОРАЛЬНИЙ ЗАКОН У МЕНІ" Людина як феноменальна істота, кінцеве, але наділене розумом, структурно відкрите нескінченному (Ідеям) , виявляється присвяченим у таємниці цього нескінченного. Така додатковість двох критик — чистого розуму і практичного розуму. Стало бути, доля людини — нескінченність. Вихід за обрій — це заповіт Канта став вихідною позицією романтизму, про що мова далі. "Дві речі наповняють душу завжди новим і усе більш сильним подивом і благоговінням, чим частіше і триваліше ми міркуємо про їх, — це зоряне небо наді мною і моральний закон у мені. І те й інше мені немає потреби шукати і тільки припускати як щось обкутане чи мороком лежаче за межами мого кругозору; я бачу їх перед собою і безпосередньо зв'язую їх із свідомістю свого існування. Перше починається з того місця, що я займаю в зовнішньому почуттєво сприйманому світі, і в неозору далечінь розширює зв'язок, у якій я знаходжуся, зі світами над світами і системами систем, у безмежному часі їхнього періодичного руху, їхнього початку і тривалості. Другий починається з мого невидимого Я, з моєї особистості, і представляє мене у світі, що воістину нескінченний, але який відчувається тільки розумом і з який (а через нього і з усіма видимими світами) я пізнаю себе не тільки у випадковому зв'язку, як там, а в загальному і необхідному зв'язку. Перший погляд на незліченну безліч світів як би знищує моє значення як тварини, що знову повинна віддати планеті (тільки крапці у всесвіті) ту матерію, з якого вона виникла, після того як ця матерія на короткий час невідомо яким чином була наділена життєвою силою. Другий, навпроти, нескінченно піднімає мою цінність як мислячої істоти, через мою особистість, у якій моральний закон відкриває мені життя, незалежну від тваринної природи і навіть від усього почуттєво сприйманого світу. Принаймні це ясніше можна бачити, чим цей закон, з доцільного призначення мого існування, що не обмежено умовами і границями цього життя...” 2. Об’єктивний ідеалізм Гегеля 2.1. Г. Гегель – представник Об’єктивного ідеалізму класичної німецької філософії. “Феноменологія Духу” Г. Гегеля і його діалектика. Вищим досягненням німецької класичної філософії з'явилася діалектика Гегеля (1770-1831). На об’єктивно - ідеалістичної основі він розвив навчання про закони і категорії діалектики, вперше в систематизованому виді розробив основні принципи діалектичної логіки і покритикував метафізичний метод мислення, що панує як в ідеалістичних, так і в матеріалістичних навчаннях того часу. Кантівської «речі самої по собі» він протиставив принцип: сутність виявляється, явище істотне. Гегель затверджував, що категорії суть об'єктивні форми дійсності, в основі якої лежить «світовий розум», «абсолютна ідея» чи «світовий дух». Це – діяльний початок, що дав імпульс до виникнення і розвитку світу. Діяльність абсолютної ідеї полягає в мисленні, мета – у самопізнанні. У процесі самопізнання розум світу проходить три етапи: перебування абсолютної ідеї, що самопізнає, у її власному лоні, у стихії чистого мислення ( логіка, у якій ідея розкриває свій зміст у системі законів і категорій діалектики); розвиток ідеї у формі «інобуття» у виді явищ природи (розвивається не сама природа, а лише категорії) ; розвиток ідеї у мисленні й в історії людства (історія духу). На цьому останньому етапі абсолютна ідея повертається до самої себе у формі людської свідомості і самосвідомості. Філософські погляди Гегеля перейняті ідеєю розвитку. Він вважав, що неможливо зрозуміти явища, не усвідомивши всього шляху, що вони зробили у своєму розвитку, що розвиток відбувається не по замкнутому колу, а поступально від нижчих форм до вищих, що в цьому процесі відбувається перехід кількісних змін у якісні, що джерелом розвитку є протиріччя: протиріччя рухає світом, воно є «корінь усякого руху і життєвості». У філософській системі Гегеля дійсність, представлена як ланцюг діалектичних переходів. Однак гегелівська філософія перейнята глибоким внутрішнім протиріччям. Що ж це за протиріччя? Метод, розроблений Гегелем, спрямований на нескінченність пізнання. Оскільки ж об'єктивною основою його є абсолютний дух, а метою – самопізнання цього абсолютного духу, остільки пізнання, звичайно, обмежено. Тобто система пізнання, пройшовши цикл пізнавальних ступіней, завершитися останньою ступінню – самопізнанням, реалізацією якого є сама філософія Гегеля. Таким чином, протиріччя між методом і системою Гегеля є протиріччя між кінцевим і нескінченним. Дане протиріччя в Гегеля аж ніяк не діалектично, тому що не є джерелом подальшого розвитку. Спрямованість філософії Гегеля — на відміну від природничої орієнтації Шеллінга — була гуманістична, особливо історична. Найбільшими знаннями він володів у царині історії. У філософії та історії філософії проявив себе найповніше. Першим великим твором в якому в чистому вигляді викладено основну доктрину Гегеля, була «Феноменологія духа» («Pha-nomenologie des Geistes») — 1807. Повний виклад своєї системи він дав в «Енциклопедії філософських наук» («Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Umrisse», 1817) , пізніше ще вдвічі збільшеній у 1827 та 1831 pp. Усі філософські дисципліни Гегель опрацював у берлінських лекціях; рукописи цих лекцій були видані вже після його смерті; серед інших це були «Філософія релігії», «Філософія історії» та ін. 2.2. Еволюційний ідеалізм Гегель приєднався до ідеалістичної позиції Фіхте і вважав подоланим буденне переконання, що речі існують незалежно від мислення. Дуалізм думки та речі є хибним. Тільки мислення є первинним, а речі є його витворами. Тому саме в мисленні слід шукати первісну природу буття. Слід прийняти також і те, що буття, як мислення, має логічну природу. Складником буття є те ж саме, що і складник логічного мислення: поняття. І загальність, що становить сутність поняття, також становить сутність буття, тоді як усе те, що одиничне, є лише його вторинним проявом. властивостях По-друге, наголошував на цілісності буття: тільки в цілісності воно є абсолютом. Тільки тоді, коли буття береться в цілісності, до нього стосується твердження, що воно є раціональним та логічним. Окремі випадки, які емпіристи вважають буттям, не тільки не є раціональними, вони не є також буттям. Раціональними вони стають тільки у зв'язку з цілісністю буття. Таким чином, він використовував поняття буття та істини інакше, ніж переважна більшість людей, тому немає нічого дивного в тому, що його тези були для загалу одним великим парадоксом. По-третє, Гегель вважав, що буття в своїй сутності повинно бути мінливим, бо інакше воно не могло б породити такого різноманіття форм, які притаманні йому. Усупереч думці, що все, що абсолютне, повинно бути незмінним, якої дотримувалась традиція елеатів та Платона, Гегель став на бік Геракліта й Аристотеля. Він вважав, що в природі буття закладений невпинний розвиток, тобто розвиваючись буття, породжує щораз нові форми. Оскільки буття має логічну природу, то його розвиток підлягає логічним законам. Кожен його стан логічно випливає з попереднього стану, а те, що логічно випливає, є необхідним, тому вся дійсність в усіх своїх станах та проявах є необхідною. Отже, вся дійсність, яка була для Гегеля логічною та необхідною, була також і розумною. 2.3. Діалектичний метод Діалектичний бо, яке б судження ми не застосували до цілісності буття, одразу виявляється, що воно до нього не підходить і вимагає заперечення. Якщо ми скажемо, що абсолют є чистим буттям (із цього, на перший погляд, безсумнівного твердження Гегель і починає) , то не припишемо йому жодного предиката, тобто, по суті, скажемо, що воно є нічим. Бо істинами вони 6 могли бути тільки тоді, коли б стверджували щось про цілісність буття ( -це засновок Гегеля, його концепція істини) , але жодне ствердження не охоплює цілісності буття. Отже, жодне твердження не є цілковито істинним. Мислення не повинне, і навіть не може, уникати суперечностей, не може без них обійтись, вони ведуть через діалектичний процес мислення до повної істини. Переконаний у тотожності мислення та буття, Гегель перетворив закон діалектики у всезагальний закон буття. Процес переходу від тези до антитези становив для нього основу не тільки міркування, але й реального розвитку. За кожною формою буття йде її заперечення, тому, всупереч загальноприйнятій думці, протиріччя не тільки не є елімінованим з дійсності, але становить її глибинну природу. Романтики дошукувались діяльності суперечних сил у людській душі, натомість Гегель розповсюдив їх погляд на всю дійсність. Зрештою, дійсність переходить не тільки від тези до антитези, але й до синтези, містить не тільки суперечності, але й їх узгодження. Із суперечностей утворюється синтезу, яка в свою чергу стає тезою, а тоді до неї приєднується антитеза — і в такому триритмі розвивається світ. Зрештою, тріадичний характер розвитку був лише зовнішньою схемою гегелівського погляду на світ, але Гегель та його учні наголошували на ньому, і це викликало у поверхових читачів враження, що вона й становить сутність гегельянства. Натомість справжньою сутністю гегельянства було переконання, що кожна форма буття є необхідною ланкою розвитку. Починання Гегеля справді було величезним, адже він прагнув із природи буття та його розвитку вивести згідно одного принципу усі його форми. В цій системі, де мислення не відокремлювалось від буття, було зіставлені форми логіки, природи та куль­тури, держави, суспільства, права, релігії, мистецтва, науки. Це була найбільш універсальна філософія, яка будь-коли задумувалася, повна необмеженої довіри до сили людського розуму. 2.4. Обсяг філософії Гегеля. Гегельянство — це ідеалізм: а) об'єктивний (буття є ідеальним, але не суб'єктивним) б) логічний (природа буття є цілком логічна, в ній немає ірраціональних чинників) , в) еволюційний (в природі буття закладено те, що воно розвивається і породжує щораз вищі форми буття) . З огляду на свій метод гегельянство є чисто конструктивістською доктриною. Природа та дух були для Гегеля двома форма­ми буття. Первісною формою буття є поняття, і власне воно є вихідним пун­ктом розвитку. Антитезою поняття є природа, яка також є ідеєю, але такою, що відокремилась від мислення і тому здається зовнішньою у відношенні до нього. Синтезом ідеї та природи є дух. Цим трьом формам буття відповідають три частини філософії: логіка, філософія природи та філософія духа. У своїй логіці за допомогою діалектичних тріад Гегель апріорно виводив категорії мислення, а в філософії природи — форми реального буття. У філософії духа, також тріадично, він виводив спочатку форми суб'єктивного Духа, потім форми антитези — об'єктивного духа, і врешті їх синтезу — абсолютний дух (в цій формі дух виходить за межі протиставлення суб'єкту та об'єкту) . Право, держава, моральність є головними формами об'єктивного духа, абсолютний дух проявляється в мистецтві, релігії та філософії. Центр ваги системи Гегеля знаходився на найвищих щаблях розвитку об'єктивного духа, у філософії права, держави, історії, а також у розвитку абсолютного духа, в філософії мистецтва, релігії та в теорії самої філософії. Коли більшість метафізиків убачала прояви абсолюту в психічному житті, він бачив його найвищі прояви в державі, мистецтві, релігії та філософії. Філософія пізнає за допомогою понять, тобто досконалішим способом, те, що мистецтво споглядає, а релігія уявляє. Тому філософія є найвищою формою духа. В ній дух виходить поза усі менш або більш тимчасові прояви і доходить до зрозуміння самого себе. Але — згідно позиції Гегеля — філософ­ське розуміння також не може мати іншого характеру, ніж історичний. Жодна окремо взята філософія не містить усієї істини, її містить лише цілість історичного розвитку філософії, всі філософії, взяті разом. Завдання філосо­фії — тільки в історії філософії. Цей погляд Гегеля був напевне першою спробою глибше зрозуміти історію філософії. Історію філософії Гегель розумів по-своєму, тобто не як випадковий ряд поглядів та вчень, а як необхідний та розумний розвиток. Завдання історії філософії він вбачав не в хроніці філософських подій, а в зрозумінні ідейної необхідності розвитку філософії. Згідно гегелівської загальної концепції розвит­ку, цей розвиток має логічну природу: філософські доктрини не тільки прихо­дять на зміну одна одній, але й випливають одна з одної. Гегель виводив, як через Платона й Аристотеля, Декарта, Канта та Фіхте у філософських системах відбувалось поступове усвідомлення ідеальної природи буття, яке в результаті привело до зрозуміння Шеллінгом та Гегелем тотож­ності мислення та буття. Він уявляв собі, що його філософія увібрала всі моменти існуючих філософій і становить межу розвитку. Одно­часно Гегель навчив поєднувати історію філософії з історією культури. Кожна філософська система була, з його точки зору, виявом певного щабля в розвит­ку духовної культури — адже хоча кожна система і є твором окремої особи, водночас вона віддзеркалює загальну культуру, яка породила цю особу. Кожна з цих систем є істинною як вияв певного моменту розвитку, але взята як істина абсолютна, одразу перетворюється на хибу. Однак до своєї системи Гегель не застосував цього мірила. 3. Філософські погляди Фейєрбаха 3.1. Л. Фейєрбах найбільший матеріаліст домарксистської епохи Іншим напрямком у розвитку німецької філософії з'явилося навчання Л. Фейєрбаха (1804-1872) - найбільшого матеріаліста домарксистської епохи, останнього представника німецької класичної філософії. Критикуючи об'єктивний ідеалізм Гегеля, Фейєрбах відстоював матеріалістичний погляд на природу. Матеріалізм так само старий і настільки ж повсюдний, як і саме людство; він так само ясний, як світло, так само необхідний, як хліб і вода, так само неминучий, як повітря. Однак критика їм Гегеля носила однобічний характер: за запереченням ідеалізму він недооцінив гегелівську діалектику. Матеріалізм Фейєрбаха традиційно залишався метафізичним. Його характерною рисою був антропологізм, що полягає в розумінні людини як вищого продукту природи, розгляд людини в нерозривній єдності з природою. Природа – основа духу. Вона ж повинна з'явитися основою і нової філософії, покликаної розкрити земну сутність людини, якого природа наділила почуттями і розумом і психіка якого залежить від його тілесної організації, володіючи разом з тим якісною специфікою, незвідної до фізіологічних процесів. Антропологізм Фейєрбаха мав велике значення й у боротьбі проти ідеалістичних концепцій трактування людини, проти дуалістичного протиставлення в людині духовного початку тілесному, а також проти вульгарного матеріалізму. Однак «природна» сторона в людині гіпертрофувалася, а спеціальна – недооцінювалася. Критикуючи агностицизм, Фейєрбах виходив з того, що мислення людини вірно відбиває поза свідомістю істотну дійсність. Основну роль у пізнанні філософ відводив почуттям: ясно, як сонце, тільки почуттєве. Мислити – значить зв'язувати одне показання органів почуттів з іншими. Усі форми пізнання ( відчуття, представлення, поняття, ідеї) він розглядав як образи, копії речей, їхніх властивостей і відносин. Метафізичність антропологічного матеріалізму Фейєрбаха виразилася в тім, що він вносив пасивно-споглядальний характер, не враховував суспільно-історичної практики, за що і зазнав критики з боку Маркса в «Тезах про Фейєрбаха». До заслуг Фейєрбаха відноситься те, що він розкрив зв'язок ідеалізму з релігією, показавши, що їхній корінь полягає у відриві мислення від буття й у перетворенні ідей у самостійні сутності. Фейєрбах піддав глибокому і яскравому аналізу походження і сутність релігії. Однак він підводив до психології людини, до його свідомості, почуттям, насамперед до почуття любові. Сама людина є бог для іншої людини. Хоча Фейєрбах і відзначав, що політичні, етичні й інші суспільні фактори накладають свій відбиток на зміст релігії, однак справжні її соціальні корені залишилися нерозкритими їм. 3.2. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха. У середині XIX століття з гострою критикою ідеалізму виступив німецький філософ Людвіг Фейєрбах. З погляду Фейєрбаха, ідеалізм є не що інше, як раціоналізована релігія, а філософія і релігія по самій їхній істоті, вважав Фейєрбаху, протилежні один одному. В основі релігії лежить віра в догмати, тоді як в основі філософії - знання, прагнення розкрити дійсну природу речей. Тому найпершу задачу філософії Фейєрбах бачив у критику релігії, у викритті тих ілюзій, що складають сутність релігійної свідомості. Релігія і близька до неї за духом ідеалістична філософія виникають, на думку Фейєрбаха, з відчуження людської сутності, за допомогою приписування богу тих атрибутів, що у дійсності належать самій людині. Відповідно до Фейєрбаха, для звільнення від релігійних оман необхідно зрозуміти, що людина - не утвір бога, а частина вічної природи. Він писав: ”Моє чи навчання погляд може бути тому виражено двома словами: природа і людина. З мого погляду, істота, що передуює людині, істота, що є сновою людини, якій він зобов'язаний своїм походженням і існуванням, і називається бог - містичне, невизначене, багатозначне слово, а природа - слово й істота ясне, почуттєве, недвозначне. Істота ж, у якому природа робиться особистою, свідомою, розумною істотою, називається - людина”. Матеріалізм Фейєрбаха істотно відрізняється від матеріалізму XVIII століття, оскільки, на відміну від останнього, не зводить усяку реальність до механічного руху і розглядає природу не як механізм, а скоріше як організм. Він характеризується як антропологічний, тому що в центрі уваги Фейєрбаха - не абстрактне поняття матерії, як у більшості французьких матеріалістів, а людина як психофізична єдність, єдність душі і тіла. Виходячи з такого розуміння людини, Фейєрбах відкидає його ідеалістичне трактування, при якій людина розглядається насамперед як духовна істота. Відповідно до Фейєрбаха, тіло в його цілісності саме і складає сутність людського ”Я”. Духовний початок у людині не може бути відділене від тілесного, дух і тіло - дві сторони тієї реальності, що називається організмом. Людська природа, таким чином, тлумачиться Фейєрбахом переважно біологічно, і окремий індивід для нього - не історично-духовне утворення, як у Гегеля, а ланка в розвитку людського роду. Критикуючи ідеалістичне трактування пізнання і будучи незадоволений абстрактним мисленням, Фейєрбах апелює до почуттєвого споглядання. Вважає, що відчуття складає єдине джерело нашого пізнання. Тільки те, що дано нам через органи почуттів - зір, слух, дотик, нюх, - володіє, по Фейєрбаху, справжньою реальністю. За допомогою органів почуттів ми пізнаємо як фізичні об'єкти, так і психічні стани інших людей. Фейєрбах не визнавав ніякий надчутливій реальності і відкидав можливість чисто відверненого пізнання за допомогою розуму, вважаючи останнє винаходом ідеалістичної спекуляції. Антропологічний принцип Фейєрбаха в теорії пізнання виражається в тім, що він по-новому інтерпретує саме поняття ”об'єкт”. По Фейєрбаху, поняття об'єкта спочатку формується в досвіді людського спілкування, і тому перший об'єкт для всякої людини - це інша людина, ”Ти”. Саме любов до іншого людині є шлях до визнання його об'єктивного існування, а тим самим до визнання існування взагалі зовнішніх речей. З внутрішнього зв'язку людей, заснованої на почутті любові, виникає альтруїстична мораль, що, по переконанню Фейєрбаха, повинна встати на місце ілюзорного зв'язку з богом. Любов до бога, відповідно до німецького філософа, є лише відчужена, помилкова форма справжньої любові - любові до інших людей.

3.3. Критика релігії і теології.

Л. Фейєрбах відомий у нас головним чином як автор антирелігійних творів, як критик теології й ідеалізму. Та й сам філософ заявляв, що питання, що незмінно було в центрі його уваги, — це питання про сутність релігійного світу і боротьбі проти нього. Цій задачі підлеглий уже перший його твір «Думки про смерть і безсмертя» (1830), що принесло йому чимало засмучень; за сміливу критику християнської догми про особисте безсмертя він був відсторонений від викладання в університеті, позбавлений можливості влаштуватися на роботу в іншім місці. Фейєрбах був змушений на довгі роки усамітнитися в селі Брукберге. Фейєрбах відстоює ідею морального безсмертя: людина досягає його, створюючи що-небудь неминуще. У 1841 р. виходить «Сутність християнства» Фейєрбаха, робота, у якій він уже як прихильник філософського матеріалізму зриває таємничий, містичний покрив з релігії, зводить її до сутності людини. До «Сутності християнства» безпосередньо примикає цикл лекцій про «Сутність релігії» (1848). Таким чином, критика релігії і теології, дійсно, постійно залишалася головною темою Фейєрбаха до кінця його життя. Однак перу Фейєрбаха належать і досить численні праці по історії філософії. Його інтерес до цієї області не був короткочасним і випадковим. По закінченні Берлінського університету він читав курс лекцій по логіці і метафізиці в Эрлангене. Ще в 1833 р. він випускає у світло об'ємисту книгу «Історія філософії нового часу від Бекону Веруламського до Бенедикта Спінозі». У 1837 р. виходить його монографія «Виклад, розвиток і критика філософії Лейбніца», у наступному році — «Пьер Бейль». Ці капітальні праці Л. Фейєрбаха по історії філософії принесли йому досить широку популярність. Крім цих капітальних праць Фейєрбах у 30-х роках пише ряд рецензій на історико-філософську літературу. Характерна риса всіх історико-філософських творів Фейєрбаха полягає в тому, що вони пронизані боротьбою проти релігійного світогляду; мислитель розглядає в них історію філософії як процес звільнення людського розуму з-під влади релігії і теології. Як відомо, Гегель протиставляв релігію і філософію, але лише за формою, повідомляючи філософію більш адекватним, логічним вираженням істини, а релігію — її відображенням у символічних представленнях. В уведенні до «Історії філософії» Фейєрбах говорить про положення, у якому опинилася наука, філософія і мистецтво в середніх століттях. Безроздільне панування релігії в той період, відзначає він, привело до страшного збідніння й упадку, особливо в області знання. Як міг християнин, що живе тільки в релігії, усунутий від світу цього, зрозуміти природу і зберегти схильність до її вивчення? Природа мала для нього лише значення кінцевого, випадкового, несуттєвого. Не менш негативна була роль релігії в розвитку мистецтва. Вона позбавляла його волі і самостійності, робила з нього засіб своєї прикраси і звеличування. Незавидне місце було відведено і філософії: вона повинна була за допомогою розуму довести істинність догм релігії. Але людська свідомість і у цих важких умовах пробивала собі шлях до волі. Ця ж середньовічна філософія, настільки принижена своїм бажанням обґрунтувати предмет віри, на думку Фейєрбаха, мимоволі доводила авторитет розуму. Те ж можна сказати про мистецтво. Хоча воно було підлегле церкви, однак прекрасне, як таке, стало предметом уваги. Мистецтво виганяло з похмурого релігійного середовища меланхолію і мізантропію і відкривало перед людиною чарівний вид принадності земного життя, світ волі, краси, гуманності і знання. Велику перемогу одержав людський розум над релігією в епоху Відродження. Добутку античних авторів, указував Фейєрбах, лише тому були прийняті в ту пору з таким ентузіазмом, що пробуджений, вільний і мислячий дух визнав у них свої власні утвори. Розум знову повернувся до природи і зробив її об'єктом свого дослідження, природознавство знову ввійшло в пошану й одержало широкий розвиток.

3.4. Світогляд стародавності і християнства. у філософії Фейєрбаха

Сутність язичництва виявлялася в єдності релігії і політики, духу і природи, бога і людини. Але людина під час язичництва був не людиною взагалі, а людиною визначеною національно: греком, римлянином, єгиптянином, іудеєм; отже, і його бог був національно визначеним, особливою сутністю, що протистоїть сутності, чи богу, інших народів, тобто сутністю, протилежної духу, що виражає сутність усього людства. Усуненням цього протиріччя в язичеництві була язична філософія, що виривала людину з його національної замкнутості і самовідокремленості, підіймала над обмеженістю народної зарозумілості і народної віри і приводила до космополітичної точки зору. Вона тому подібно силі мислячого духу, розширюючи обмежену свідомість народу до загальної свідомості, була як би невблаганною долею стосовно богів язичництва і духовною підставою загибелі особливостей язичних народів як пануючих над світом божественних сил. Але філософія усувала це протиріччя лише в мисленні, абстрактно. Це протиріччя знайшло свій дійсний дозвіл тільки в християнстві, тому що в ньому слово стало плоттю, тобто загальний розум, що обіймає всі народи і всіх люд їй, що усуває усі ворожі розходження і протилежності між людьми, цей загальний і чистий розум, що складає тому сутність людства, тотожну з божественною сутністю, став предметом безпосередньої вірогідності, предметом релігії. Христос не що інше, як свідомість людиною єдності своєї і божественної сутності, свідомість, що, коли наступив час його перетворення у всесвітньо-історичне, повинне було стати безпосереднім фактом, з'єднатися в одній особистості, потім втілитися в одному індивідуумі і протипоставить себе світу, що перебував ще в древнім протиріччі народних розходжень, як творця нової світової епохи. Тому в християнстві бог як дух став предметом людини, очищеної від усякої національної й іншої природної особливості. Але дух осягається не в плоті, а лише в дусі. Тому разом із християнством установилося розходження між духом і тілом, почуттєвим і надчутливим — розходження, що, однак, у міру визначеного розвитку ряду моментів в історії християнства підсилилося до протилежності, навіть до роздвоєння духу і матерії, бога і світу, надчутливого і почуттєвого.

3.5. Релігія і наука у філософії Фейєрбаха

Коли релігійний дух затвердився і став пануючим духом часу в якості щирої абсолютної сутності, перед якою все інше повинне зникнути як суєтне і незначне, те як неминучий наслідок цього загинули не тільки мистецтво і витончені науки, але взагалі науки, як такі. Особливо це стосувалося природи, що при пануванні такої тенденції повинна була зануритися в морок забуття і невідомості. Як міг обмежений християнин, що жив лише своїм богом, відверненим від сутності світу, мати смак до природи і до її вивчення! Природа, істотна форма якої є чуттєвість, якусь він вважав саме підлягаючому запереченню, що відволікає від божественного, мала для нього лише значення кінцевого, суєтного, несуттєвого. Але чи може дух зосередитися на тім, що має для нього значення тільки кінцевого і суєтного, зробити його предметом серйозного, тривалого вивчення? Теологічно- телеологічний спосіб розгляду природи є єдино відповідній цій точці зору; але саме цей спосіб розгляду і не об'єктивний, і не фізичний, і не проникає в саму природу. Хоча окремі обличчя в середні століття досить серйозно займалися вивченням природи і взагалі так називана світська вченість ще трималася і шанувалася в монастирях і школах, усе-таки науки залишалися підлеглим, побічним заняттям людського духу, мали скромне, обмежене значення і повинні були залишатися в такім положенні, поки релігійний дух був верховною судовою інстанцією, законодавчою владою, а церква — владою виконавчою. Вивчення історико-філософських творів Фейєрбаха показує, що його шлях до матеріалізму й атеїзму не був, як виражався він, «випадковим» і «довільним», але «органічним» і «необхідним». Цю філософську особисту еволюцію можна відслідити навіть в хронологічній послідовності його філософсько-наукових творів. Кожний з цих творів був ступінню його особистого духовного розвітку і органічно поєднувався з розкриттям основного напрмка власної філософії . 4. Суб’єктивний ідеалізм Фіхте. Об’єктивний ідеалізм Шеллінга. 4.1. Німецька класична філософія після Канта Німецька класична філософія після Канта розроблялася такими видатними філософами, як И. Г. Фіхте (1762-1854) і Ф. Шеллінг (1775-1854). Обоє прагнули перебороти кантівське протиставлення феномена і ноумена, обґрунтувавши пізнавальну активність у деякому єдиному принципі – в абсолютному Я (Фіхте) і в абсолютній тотожності буття і мислення (Шеллінг). Останній дав самобутній аналіз категорій діалектики, зокрема волі і необхідності, тотожності, єдиного і багато чого й ін., послуживши предтечею гегелівської об'єктивно-ідеалістичної діалектики. Його вишукування в області філософії природи дуже вплинули на роздуми натуралістів, а також на російську філософію (особливо через слов'янофілів і Чаадаєва, з яким німецький філософ був особисто знаком і листувався).

4.2. Філософські погляди Фіхте. Метафізична програма та дедуктивний метод

Уже самим розумінням завдань філософії Фіхте відрізнявся від правовірних кантіанців: критику пізнання він вважав тільки підготовчим завданням, фундаментом науки про буття. Від філософії вимагав, щоб вона, на відміну від спеціальних наук, представила знання у вигляді системи. У свою чергу, система вимагає однорідності, тобто вона повинна спиратись на один принцип. Тому програма Фіхте була метафізичною, систематичною та моністичною. Метод філософії Фіхте також розумів не по-кантівськи. Він шукав такий метод, який би дозволив знаходити необхідні істини та визначати не тільки як є, але як повинно бути. Це міг здійснити тільки дедуктивний метод. Тому в своїй методології Фіхте повернувся до раціоналістичної традиції, яка була перервана Кантом. Цей метод не тільки утворив прірву між філософією та досвідом і визначив характер його філософії, але й перевів філософію з того шляху, на який її намагався спрямувати Кант, на шлях спекуляції. Як і Кант, основним питанням філософії Фіхте вважав відношення мислення та буття. Він бачив лише два способи розуміння цього відношення: реаліс­тичний та ідеалістичний. Реалізм вважає буття первинним і з нього виводить мислення; ідеалізм, навпаки, вважає первинним мислення. З цих двох позицій Фіхте вибрав ідеалізм. Він надавав першість мисленню: з бездушного буття неможливо вивести свідоме мислення, міркував він, тому слід спробувати піти в протилежному напрямку. Реалізм користується поняттям незалежного від мислення буття, тоді як критика пізнання відкидає це поняття, бо незалежне буття не тільки неможливо пізнати, його неможливо навіть послідовно мисли­ти. Отже, критика веде до ідеалізму: вона виявляє, що речі є уявленнями, а уявлення, в свою чергу, закладають існування Я, яке уявляє. 4.3. Філософія свободи і філософія дії. Те, що Я стало основою філософії Фіхте, мало ще одну причину. Вона полягає в тому, що його філософія виникла з морального ставлення до світу, яка була започаткована ще Кантом. На першому плані його мислення були не теоретичні, а практичні питання. Його цікавив реальний світ не сам по собі, а як поле діяльності. Основою буття для Фіхте були не речі, а Я, яке здійснює вчинки. Для цього філософа, який дивився на світ із позиції етики, справою особливої уваги була свобода. Її існування не потребувало для нього жодних доказів, а навпаки, вона сама була доказом на користь ідеалізму. Фіхте твердив: якщо з логічної точки зору реалізм та ідеалізм могли би врешті-решт здаватись однаково прийнятними, то свобода вирішує на користь саме ідеалізму. Хто не прагне до свободи, хто почуває себе пасивною істотою, той як філософ буде реалістом. Але хто відчуває себе вільним, для того Я не може бути залежним від матеріальних речей, а тому він може бути лише ідеалістом. Власне таким філософом і був Фіхте. Етична позиція Фіхте виявлялась ще й іншим способом. Маючи завжди на думці дії та їх результати, він уявляв собі, що всюди, де існує дійсність, перед цим мала бути дія, що її створила. Отже, першою формою буття був не реальний світ, а дія, витвором якої і є цей світ. Це була напевне найбільш парадоксальна доктрина Фіхте, найбільше віддалена від звичайного способу мислення: адже в повсякденному мисленні діяльність передбачає субстанцію, тобто повсякденне мислення здатне зрозуміти діяльність тільки як таку, що здійснюється субстанцією. Фіхте відкинув цей спосіб мислення: субстанція є плодом діяльності, отже діяльність первинніша від субстанції. Таким чином, не субстанція, а діяльність є первинною, метафізич­ною основою світу, а завданням філософії є пошук не первісних фактів, а первісних актів. Фіхте був першим філософом, який прийшов до цієї акти­вістської концепції світу. 4.4. Філософія ідеалу Оскільки субстанція передбачає дію, що її створила, то, у свою чергу, дія передбачає ціль та ідеал, який керує цією дією. Тому первинну основу світу Фіхте вбачав у його ідеальній цілі. Реальний світ виник як результат прагнення до ідеалу, тому чинником, що визначає природу світу, є ідеал, тобто не те, що існує, а те, що повинно існувати. Не ідеали виникають з дійсності, а дійсність з ідеалу. Дійсність можна зрозуміти тільки пізнавши ідеал, з якого вона виникла; тільки завдяки ідеалу можна зрозуміти, чому дійсність є саме такою, а не іншою. Завдяки цьому зрозуміло, чому філософія Фіхте не могла мати емпіричного характеру: пізнати ідеал із досвіду неможливо. Умовою істинної філософії була, за Фіхте, байдужість до емпіричного світу: філософ повинен порвати з повсяк­денним, реалістичним способом мислення і почати мислити в іншій площині, тобто починати від ідеалу і через нього пізнавати реальні відношення. Все вело до того, щоб метафізичною основою визнати Я. Діючий елемент світу ми знаємо безпосередньо — це наше Я. Отже, воно є первинним елементом, абсолютним і творчим початком буття. Тут Фіхте пішов услід за Кантом, але просунувся значно далі. Згідно Канта, Я є причиною єдності предметів, тоді як, згідно Фіхте, Я само творить предмети. За Кантом, Я витворює тільки форму предметів, згідно Фіхте — також і їх зміст. За Кантом, витвором Я є явища, згідно Фіхте — самі речі. Фіхте вважав, що Я не тільки — як це звичайно вважається — пізнає щось, що вже існує без нього, а творить, покладає дійсність. Парадоксальність цієї точки зору дещо зменшиться, якщо звернути увагу на те, що для ідеаліста Фіхте дійсність складається не із "речей у собі" (адже, згідно Фіхте, таких просто немає) , а з речей уявлених, тобто для нього дійсність мала ту ж саму природу, що й мислення та Я. Речі здаються незалежними від Я, але це лише ілюзія (яку почав розвіювати ще Кант). Власні витвори Я відриваються від нього і протиставляються йому як об'єкт суб'єкту. Протиставлення суб'єкту й об'єкту є першим актом Я. Суб'єкт та об'єкт мають спільне походження: об'єкт, так само як і суб'єкт, походить із Я. Але протиставлення об'єкту та суб'єкту є неминучим, бо неможливо зрозуміти суб'єкт без об'єкту, так само як об'єкт без суб'єкту. Наслідком цієї двоїстості є ілюзія, що світ є двоїстим, що буття та мислення мають різну природу. Саме мислення не здатне перебороти цю ілюзію — це робить воля, акти якої дозволяють нам усвідомити первинність Я. Увесь різнорідний зміст, який проходить перед свідомістю, є витвором Я. Для Канта "речі в собі", незалежні від свідомості Я, були непізнаваними, для Фіхте вони взагалі не існували. Він був переконаний у тому, що усунув це оманливе поняття. Але насправді він зберіг його, тільки у зміненому вигляді: в його системі Я перейняло усі властивості й функції кантівських "речей у собі". Я—це фіхтеанська "річ у собі". Метафізика, яку було усунуто зі сфери предметів, повернулась з іншого боку — з боку суб'єкту. Докантівська метафізика космосу перетворилась у метафізику Я. 4.5. Практична філософія Дія вільного Я, що складала основу теоретичної філософії Фіхте, тим більше повинна була утворювати основу його практичної філософії. Стати вільною — це моральний імператив людини. Для Канта свобода була умовою здійснення морального закону, для Фіхте вона була ще й змістом цього закону. Всупереч Канту, навіть всупереч усім тодішнім етикам, для Фіхте будь-яка дія була доброю. Дія є доброю, бо це дія. Поганою є не та чи інша дія, а відсутність дії, нездатність до діяльності, пасивність. Ця теза втрачає свою парадоксальність, якщо взяти до уваги, що не все, що звичайно називається дією, було нею і в розумінні Фіхте: для нього ознакою "дії" була її свобода. Діяльність, детермінована обставинами та зовнішніми спонуками, є пасивною та залежною, позбавленою свободи. Така діяльність не була для Фіхте справою Я і не була дією. Тільки коли Я само приймає рішення, щоб сповнити своє призначення, тоді і тільки тоді воно здійснює дію. Фіхте прагнув бути філософом свободи та активності у всіх сферах проповідував, відтак, їх метафізичне значення та моральну цінність. Вони також підставою його історіософії. Історію людства він розглядав як поступову реалізацію свободи. Свою практичну філософію Фіхте доповнив конкретною політичною програмою "замкненої держави", яка повинна була стати "зразком майбутньої політики". Ця програма вийшла досить несподіваною, бо абстрактний ідеаліст яким був Фіхте, заснував її виключно на економічних міркуваннях. Філософ у своїй програмі всю владу віддав державі; цей проповідник дії свободи хотів зробити людське життя пасивним і регламентованим у найменших дрібницях. Він виходив із припущення, що найважливіша річ — і забезпечення людям власності та праці, а це може зробити тільки держава тільки вона може регулювати промисловість та торгівлю й утримувати в ні рівновагу. Але для цього держава повинна бути замкненою: будь-які відносні із закордоном унеможливлювали б регулювання життя і могли б зруйнувати в ньому рівновагу, тому такі відносини повинні бути скасовані. Закрита відрізана від решти світу держава має ще й інші доброчинні переваги. Що правда, життя в такій державі втрачає частку своєї приємності, зате захищає від чужих впливів, зміцнює характер народу та забезпечує йому хороше майбутнє. Не тільки завдяки своїм абстрактним моральним гаслам, що кожна дія є доброю, але й завдяки цій конкретній політичній програмі Фіхте став взірцем для своїх співвітчизників: його програму взяв на озброєння націонал-соціалізм — відомо, з яким наслідком. Найважливіші праці Фіхте були написані ще в Єні: «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre» (1794) ; «Grundlage der Naturrechts» (1796) ; «System der Sittenlehre» (1798) . Популярний виклад системи: «Bestimmung des Menschen» (1800) . Політична програма: «Der geschlossene Handelsstaat» (1800) . Філософія Фіхте була протилежністю натуралізму, бо приписувала буттю такі властивості, що є просто протилежними тим, які насправді існують у природі. Він вважав, що справжнє буття є подібним не до природі а до ідеалу, не до матерії, а до свідомого, вільного, особистісного Я. Філософі Фіхте не належала до таких, що розвивають натуральний та повсякденний погляд на речі, — вона належить до таких, що утворюють відмінний від природного погляд; здоровий повсякденний ум ніколи б не вимислив такої філософії і напевне ніколи б із нею не погодився. Ця філософія перевер­нула природний порядок: у ній ідеал мав першість перед дійсністю, дія над субстанцією, суб'єкт над об'єктом, Я над зовнішнім світом, свобода над необ­хідністю, воля над розумом. Після стількох систем, які виводили Я з матерії, а ідеал з дійсності, тут ідеал і Я були визнані первинними й абсолютними елементами буття. В цьому повороті та визнанні першості Я, ідеалу, дії, волі, свободи, в розумінні їх як основи буття полягає сутність фіхтеанства. Звичайно, філософія Фіхте не була теорією явищ; було б абсурдом, якщо б вона захотіла замінити собою емпіричну науку. Зате вона є зрозумілою як метафізична гіпотеза про природу буття. Це була метафізика в післякантівскому дусі. Кантівський критицизм стримував філософів від вибору шляху метафізики, а тих, котрі все ж пішли цим шляхом, він звільняв від обов'язку рахуватись з картиною світу, що нав'язується явищами. Фіхте мав вплив тільки на своїй батьківщині, але для неї він був рево­люційним мислителем, який повернув філософію від критицизму до ідеаліс­тичної метафізики. Шеллінг та Гегель пішли шляхом, який він проклав. Вплив мала переважно його філософія першої фази, бо основні праці другої фази залишались у рукописах, а тому не були доступні. 4.6. Шеллінг унікальний мислитель в історії філософії. Особливості інтелекту Шеллінгу пояснюють, чому він не вмів опрацювати обіцяну систему і залишився при обіцянках та начерках. Жвавість і змінність інтелекту, схильність потрапляти під чужі впливи, захоплюватись щораз новими ідеями привели до того, що його думка пройшла через ряд фаз, і чи не кожен новий твір відкривав нову позицію. В цьому відношенні Шеллінг був унікальним мислителем в історії філософії. Найважливішими були наступні фази його філософії: 1. 1. Період залежності від Фіхте — від 1794. Основний твір цього періоду — “Vom Ich als Prinzip der Philosophies (1795) . 2. 2. Період праці над філософією природи від 1797. З цього періоду вийшла “System der Naturphilosophies” (1799) , а також «System der transcen- dentalen Idealismus” (1800) . 3. 3. Період "системи тотожності" — від 1801. В цьому періоді інтереси Шеллінга були найбільш універсальними — саме тоді він найближче підійшов , до створення системи. Але ця система постійно мінялась: вона набувала то естетичного, то етичного характеру. Твори цього періоду: «Darstellung meines Systems der Philosophic» (1801) ; «Bruno, oder iiber das naturliche und gottliche “Prinzip der Dinge» (1802) . 4. Період теософський — від 1813. «Uber die Gottheiten von Samothrace» (1815) — лекція, в якій він викладав свої теософські погляди. Його пізніші філософські розвідки стосувались головно міфології та одкровення. Їх резуль­тати були викладені в лекціях, які всупереч його волі опубліковані слухачами в 1842/43 pp. 4.7. Основні положення філософії Шеллінга. Естетика, філософія природи та філософія релігії були точками най­більшої напруги в мисленні Шеллінга. Проте в естетиці він не створив ні і особливо оригінальних, ні особливо характерних для епохи поглядів. Це ж І саме стосується і філософії релігії. Зате як натурфілософ він зайняв серед Н ідеалістів XIX ст. чільне місце. Філософія природи, яку розвинув Шеллінг, була спекулятивною теорією, цілковито відмінною від емпіричного природознавства. її завданням було віднайти кінцеві причини, які діють у природі, сягнути її "нутра". Ця філософія не задовольнялась пізнанням готових утворень природи, а намагалась віднайти той живий процес становлення, з якого вони виникають. Власне в цьому процесі вона вбачала "нутро природи". Як Фіхте розумів Я, так само Шеллінг розумів природу: жива і творча сила. Однак, на відміну від Фіхте, Шеллінг не ототожнював абсолют із Я, а, як Спіноза, шукав абсолют, який переходить межі як матерії, так і Я, з якого можна вивести і матерію, і Я. Ні природа, ні Я, ні реальний світ не є первинними формами буття. Абсолют знаходиться над цими протиставленнями, становить "абсолютну тотожність буття реального та ідеального". Природа та Я—це лише похідні форми буття. Тому всі філософські системи — матеріа­лізм та спіритуалізм, реалізм та ідеалізм — були для Шеллінга однобічними концепціями, які судять про абсолют згідно його похідних проявів. Тож звідки береться різноманіття предметів? Із того, що перша абсолютна тотожність буття розпадається на протилежності. Ця полярність буття, поряд із його єдністю, була другою основною тезою філософії Шеллінга. Цю поляр­ність він вбачав у всіх явищах природи. Яку б діючу в природі силу він не розглядав, завжди знаходив другу, полярно їй протилежну, силу. В цьому він посилався на магнетизм, електрику, хімічні зв'язки, що були в його час (а це був час Гальвані, Лавуазьє) предметом революційних відкриттів. Але передов­сім посилався на органічні процеси. Він вважав, що в органічних процесах проявляється істинна природа речей, тому боровся з механістичними теоріями, які заперечують існування самодос­татніх явищ життя. Але Шеллінг пішов далі, на протилежний край механізму, тобто заперечив існування суто механічних процесів. Він не тільки захищав існування органічних сил, але в своєму панорганічному погляді на природу заперечував, що поряд з органічними існують механічні сили. Тільки живі істоти він вважав нормальними витворами природи, а існування неорганічних тіл пояснював як результат затримки розвитку природи. 4.8. "Intellektuelle Anschauung" (інтелектуальне споглядання). Філософи вже давно прийшли до висновку, що для пізнання необхідні як чуття, так і й інтелект: intuitus та intellectus. Тільки чуття, які безпосередньо споглядають річ, здатні інформувати, чи речі існують і якими вони є. Інтелект поглиблює та я узагальнює отримане від чуттів знання, але не може замінити чуття, бо він не здатний безпосередньо споглядати речі, intuitus intellectualis не існує, Ніхто наполегливіше за Канта не наголошував на цих двох джерелах пізнання. Натомість його спадкоємці, Фіхте та Шеллінг, відійшли від цього. Не маючи довіри до чуттів, не бажаючи засновувати філософію на їх свідчен­нях, вони були змушені перекласти ці дві функції пізнання на інтелект і визнати відкинуту Кантом intuitus intellectualis або — в німецькій терміноло­гії — intellektuelle Anschauung. Метафізика, яка порвала з натуралізмом, мала перед собою два шляхи: або трактувати світ на зразок Я — так робив Фіхте, або розуміти його як абсолют, який долає протиставлення Я та природи — цим шляхом пішов Шеллінг. Абсолют він розумів органічно та еволюційно і вбачав у ньому ірраціональні чинники, які мистецька інтуїція і релігійна віра схоплюють краще, ніж логічна дедукція. Прагнення показати, що в суспільному процесі, що заснований на людському автономному поводженні, панує схована закономірність як "об'єктивна" сторона цієї дії, вело Шеллінга до створення нарису філософії історії - частини "Системи трансцендентального". Історія, по Шеллінгу, конституюється відносинами між необумовленим індивідом, з одного боку, і історичною необхідністю - з іншої. Можно коремо підкреслити дві тези філософії історії філософії історії Шеллінга . Перша теза: хоча всі індивіди діють "вільно", тобто не детерміновано, у їхній діяльності виникає щось, "що ми ніколи не замишляли і що воля, надана сама собі, ніколи не зробила б". По Шеллінгу, для історичного розвитку характерна прогресивність, що виявляється в тім, що вона розвивається в напрямку до буржуазного права закону, змістом якого є "гарантована воля" (мається на увазі воля в змісті буржуазних гарантій) . З цього погляду історія може бути визначена як "поступова реалізація правового закону". З поступового наближення до мети історії випливає і її періодизація по окремих епохах . Наше "вільне" поводження перетворюється в "необхідність", що додає історії напрямок і цінність. Вже в античності великі представники духу вказували, що наше "вільне" поводження таємничим образом при впливі переважаючої нас сили перетворюється в закономірність. Друга теза стосується того, що викликає трансформацію нашої автономно мотивованої діяльності в загальну закономірність, що коштує за об'єктивним ходом історії . Шеллінг , правильно ставлячи питання про сутність історії, не може знайти адекватну відповідь, що стосується її закономірності. Лише марксистська філософія теорією класів і класових інтересів дала відповідь на питання, як можливо, що більшість членів визначеної суспільної групи діє більш-менш однаковим образом. У людській повединці міститься деяка подвійність тому, що люди діють на основі своєї особистої мотивації , і в той же час їхньої дії стають частиною вищого наміру, " що простирається як тканина, виткана невідомою рукою у вільній грі сваволі історії ". Поняття "ідентичне" у "Системі трансцендентального ідеалізму " використано для позначення основи дійсності взагалі. "Ідентичність" як основа дійсності означає, що у свідомості й в історії , з одного боку, і в природі - з іншої, ми зустрічаємося з тією же основою світу і з тією же будівлею основи, який можна виразити в поняттях "причина самого себе" і "самостворення". Під "самостворенням" Шеллінг розуміє обставини, коли природа і свідомість розуміються, як сходження, як "прогресивність" у напрямку до вищих утворів. Визначена аналогія між природою і людським світом полягає в тому, що основа дійсності в обох випадках виявляється як з'єднання несвідомого і свідомого. Природа діє неусвідомлена, але в її продуктах ми вбачаємо сліди розуму, і це виявляється в законах природи, у спрямованості до вищого, до людини, тобто до розуму. Людський світ, навпроти, діє усвідомлено, однак з нього виникає щось, чого ніхто не замишляв, тобто знову щось неусвідомлене. "Органом" чи інструментом перевірки того, чи належать свідоме і несвідоме друг до друга, є філософія є філософія мистецтва. Великий крок уперед Шеллінга полягає в тім, що він перейшов від тези Фіхте - Я (несвідоме і неособисте) є основою світу - до тези про те, що основа світу є те "ідентичне", що виявляється в природі й у людській свідомості, з одного боку, в історії і мистецтві - з іншої. Те, що Шеллінг говорить про живу природу, що виявляється в спрямованості до вищого і до людини й у тім, що направляючою дійсністю є організм, а не нежива природа, свідчить, що він розуміє природу не матеріалістично, але проте як незалежну від свідомості. Шеллінг прагне до зрівноважування суб'єктивного й об'єктивного, ідеального і реального, кінцевого і нескінченного. Об'єктивно, зрозуміло, переважає ідеальний момент тому, що абсолютне розуміється як усвідомлює себе в людському пізнанні. У "Системі трансцендентального ідеалізму вже використовується термін "ідентичність" для характеристики підстави дійсності, що "випромінюється" природою і штучними утворами, однак не є пізнаваним. У наступних трактатах так називаного ідентичного періоду, до якого належать "Виклад моєї системи філософії" ("Derstellung meines Systems") (1801) , "Діалог Бруно" (1802) і "Філософія мистецтва" ("Philosophie der Kurlst") (1803) , зроблена спроба тлумачення підстави всієї дійсності. Дотепер він виступав з позиції двох філософських наук, виходячи з двох протилежних напрямків, тоді як нині він хоче виступати з позиції того, до чого обидві науки направлялися, тобто з позиції самої підстави. Його він називає "абсолютною ідентичністю", що стосовно природи й історії є їх "буттям у собі", чи "перебуванням". "Перебування" повинні мати форму, з одного боку, суб'єкта , чи історії , з іншого боку - "об'єктивності". В обох формах існування діють полярні фактори - суб'єктивний, чи пізнавальний , принцип і "об'єктивний" принцип, причому у формі суб'єкта , чи історії , переважає суб'єктивний принцип, а в об'єкті, чи природі, переважає об'єктивний принцип. Тому ми пізнаємо в природі структури "розуму", тоді як у сфері суб'єктивності ми вбачаємо об'єктивізацію суб'єктивного. До символах цей розклад дійсності Шеллінг представляє в такий спосіб: А=В+ А+В А=А. З лівої сторони знаходиться об'єктивність з релятивною ідентичністю (єдністю) А як суб'єктивного принципу й В як об'єктивного принципу при перевазі об'єктивного принципу. З правої сторони знаходиться суб'єктивність як релятивна ідентичність суб'єктивного й об'єктивного принципів при перевазі суб'єктивного принципу. А=А - це формула абсолютної ідентичності, що виражає абсолютну основу речей. Формулою А=А (чи ж подібною формулою "ідентичності") Шеллінг виражає те, що абсолютна основа залишається сама собою у своїх формах, що називаються потенціями. Концепція про те, що людське пізнання є самопізнання абсолютного початку, є в Шеллінга однієї з ключових, і вона присутня уже у введенні до "Ідей". Шеллінг , що любить уживати терміни, узяті з математики , називає ступіні природи потенціями. Найнижчою потенцією, що дозволяє протилежність притягальної і відразливої сил, є матерія є матерія; реалізація притягальної і відразливої сили викликається "тяжінням". Отже, одним з центральних понять натурфілософії Шеллінга є "сила". Орієнтація на поняття сили в поясненні природи визначає "динамічне" розуміння природи. По Шеллінгу , природа - "початок реальності", а не сама реальність, тобто природа є причиною самої себе. Інше значення "сили" полягає в тому, що кожну "реальність" можна пояснити як "вирівнювання" протилежного впливу сил. Нарешті, Шеллінг виразно говорить про "динамічний процес", до якого відносяться магнітні й електричні явища і хімічні процеси. Центральне місце в динамічному процесі приписується світла, що характеризується метафізично як "сходження абсолютної ідентичності в реальність". Динамічний характер магнітних, електричних і хімічних явищ обґрунтований тим, що вони суть модуси "прихильності", що існують у кожній крапці універсума і є результатом релятивної ідентичності між притягальною і відразливою силами. Динамічний процес настає тому, що тіла з різною "прихильністю" прагнуть до вирівнювання розходжень між собою. Усі тіла потенційно є магнітом - їхній можна визначити "метаморфозами магніту". Таким чином, Шеллінг створив діалектичний варіант природничо-наукового пояснення природи. У цій інтерпретації розвитку від нижчого до вищого він, однак, не розумів "вище" чи більш складне як результат попереднього внутрішнього процесу. Шеллінг прямо вказує, що його перерахування потенцій треба розуміти не як хронологічну історію природи, але як її "розум", тобто загальну структуру. 5. Філософія К.Маркса 5.1. Витоки філософії К.Маркса Молодий доктор філософії, приїхавши в Париж після закінчення університету, з головою поринув в діяльність численних комуністичних кружків. Немає ні найменшого сумніву в тім, що Маркс сприйняв їх ідеї, а також ідеї комуністів - утопістів, причому в самих крайніх формах. Молодий доктор філософії вже тоді сприймав революційний терор як універсальне знаряддя рішення всіх соціальних проблем. Подібно тому, як філософія знаходить у пролетаріаті свою матеріальну зброю, так і пролетаріат знаходить у філософії свою духовну зброю. Маркс вірив у неминучість цього. Як справедливо зауважували дослідники його праць, "Маніфест" написаний до 1го тому "Капіталу" являв собою зведення основних результатів теоретичного марксизму - які пізніше були розкриті у "Капіталі". Важко удержатися від того, щоб не процитувати О.Хаксли : "Філософія є відшукання сумнівних доказів того, у що віриш інстинктивно." 5.2. Матеріальне виробництво: поняття й основні елементи Без постійного процесу виробництва суспільство не могло б існувати і далі розвиватися. Зміст суспільного виробництва полягає в тім, що в цьому процесі здійснюється історично обумовлене відтворення людини як суспільної істоти. Суспільне виробництво, виробництво громадського життя, має свою структуру, що охоплює і духовне виробництво, і виробництво самої людини, і матеріальне виробництво. Матеріальне виробництво - це основний елемент у структурі суспільного виробництва, тому що саме в ньому відтворюються матеріальні умови буття людей як фундаментальна умова власне людської історії і самої здатності людей творити історію. Життя суспільства, таким чином, не можна уподібнити ріці, у якій усі краплі відіграють однозначну роль. У ній є одна вирішальна сила, що у кінцевому рахунку і визначає усі аж до витонченої сфери духу, - це виробництво матеріальних благ. Причому процес виробництва матеріальних благ завжди носить суспільний характер: виробництво відособленого індивіда настільки ж безглуздо, як і розвиток мови без спільно живучих людей. Спільна праця індивідів є перша підстава суспільного характеру виробництва, на базі якого зароджуються й удосконалюються колективні форми суспільних зв'язків, способу життєдіяльності і всього способу життя людей. Що ж виявляє собою власне матеріальне виробництво? Для того щоб жити, люди повинні мати необхідні засоби до існування. Зрозуміло, що навіть для того, щоб володіти цим необхідним мінімумом, люди повинні трудитися. Людина не може задовольнятися тим, що природа дає йому в готовому вигляді. "Безпосереднього матеріалу, якого не приходиться обробляти, дуже мало. Навіть повітря приходиться здобувати, тому що його потрібно нагрівати... Людський піт і людська праця добувають для людини засобу задоволення його потреб"( Гегель. Соч. М.-Л., 1934, т. 7. с. 222.). З'єднуючи свою працю з тим, що дано природою, використовуючи її закони, люди створюють те, чого в ній немає. У цьому процесі створюються матеріальні блага. Отже, матеріальне виробництво є процес трудової діяльності людей, що за допомогою відповідних засобів здійснюють перетворення природи з метою створення матеріальних благ, спрямованих на задоволення людських потреб. 5.3. Потреби й інтереси Діяльність людей, у якій би сфері життя суспільства вона ні протікала, направляється визначеними потребами матеріального виробництва і разом з тим суб'єктивним стимулом його подальшого розвитку. Потреба є не що інше, як стан організму, особистості, соціальної групи, класу, суспільства в цілому, що виражає їхня залежність від умов їхнього існування і виступаюче спонукальною силою завжди певним чином спрямованої життєвої активності; вона виражає суб'єктивний запит до об'єктивної реальності, нестаток у таких предметах і умовах, що сприяли б підтримці стану рівноваги системи, необхідного для нормального функціонування і розвитку. Однак для здійснення діяльності недостатньо однієї тільки наявності потреби. Для її удосконалювання необхідна деяка мета, тому що ніяка діяльність неможлива поза цілями, а також засобів для її досягнення. Коли ціль збігається з потребою, тоді діяльність приймає строго цілеспрямований характер, а сама потреба, що тепер вже існує як деякий синтез, як потреба- ціль-потреба, перетворюється в стійкий усвідомлений інтерес. Інтерес є, по суті, стійко спрямований спонукальний мотив діяльності, пофарбований емоційно-ціннісним відношенням і допомагає відшуканню засобів задоволення потреби, досягнення мети. Суб'єктом суспільно-історичної діяльності є індивіди, включені до складу визначених соціальних систем (груп, партій, класів і т.д.), остільки їхня діяльність завжди ґрунтується на ієрархії інтересів - від індивідуально- індивідуальних до самих широких суспільних. Саме суспільні інтереси визначають ступінь інтенсивності і соціальної значимості всієї шкали інтересів того чи іншого чи індивіда будь-якого іншого суб'єкта діяльності, починаючи з малої групи, колективу, тому що саме вони найбільшою мірою орієнтуються на реальні умови і загальний напрямок розвитку суспільної системи, сприяючи тим самим її збереженню і прогресу. Характерно, що відмітною ознакою суспільних систем є їхня здатність цілеспрямовано формувати і мобілізувати соціально значимі інтереси. Потреби й інтереси - як особисті, так і суспільні - мають складну історично сформовану структуру, починаючи від біологічних і матеріальних і кінчаючи найбільш витонченими духовними - пізнавальними, моральними, естетичними і т.п. Суспільні потреби й інтереси складають свого роду пружину соціального механізму: вони визначають напрямок і зміст дій і окремих особистостей, і суспільства в цілому. У сукупності всіх суспільних інтересів ведуча роль належить інтересам у системі матеріального виробництва. Розвиток економічної сфери суспільства є основа його поступального прогресивного розвитку, тому удосконалювання її в чималому ступені залежить від удосконалювання і розвитку потреб і інтересів у цій сфері, а також від умілого сполучення і гармонізації особистих потреб із суспільними. Одним з важелів стимулювання зростання матеріального виробництва є підвищення матеріальної і моральної зацікавленості (іншими словами, мобілізація інтересів) кожного в результатах своєї праці і загальної справи. Адже там, де немає зацікавленості, не може бути і сьогодення справи. Потреби й інтереси по своїй орієнтації можуть бути як предметними, так і функціональними, коли вони виражають спрямованість суб'єкта або на кінцевий результат діяльності, або на її процес. Функціональні потреби й інтереси не менш важливі для діяльності, трудового процесу, тому що саме в них укладений могутній стимул у виді естетичної, моральної і творчо-інтелектуальної сторін самого процесу праці. Якщо процес діяльності не попадає в сферу інтересів суб'єкта, то від цього страждає і результат - якість продукту. Таким чином, ясно, що функціональні і предметні потреби й інтереси занадто тісно переплітаються і залежать друг від друга. Коли інтерес спрямований на сам процес праці, останній перестає бути зовні примусовою силою, перетворюючи в мистецтво, досягаючи часом вершин естетичної творчості, стає внутрішньою потребою. Потреби й інтереси, вгасаючи в результатах діяльності, у ній же і відроджуються на більш високому рівні. Діалектика росту інтересів полягає в тому, що саме їхнє задоволення породжує нові потреби й інтереси, а також засобу їхнього задоволення, що служать основним детермінантом розвитку виробництва. Виявлення і строге науковий облік і вивчення суспільних і особистих потреб і інтересів - істотна умова правильного вибору напрямку розвитку різних галузей народного господарства, науки і культури. Вищою формою прояву суспільного інтересу є інтерес розвитку продуктивних сил, збільшення продуктивності праці й удосконалювання всієї системи виробничих відносин, що складає вирішальний критерій історичного прогресу людства, а також удосконалювання внутрішніх сил самої людини, розкриття й узвишшя його духовно-творчих потенцій. Матеріальне виробництво має дві сторони: продуктивні сили і виробничі відносини. Люди, що здійснюють процес виробництва, виступають суб'єктом праці. Вони складають основний і вирішальний елемент продуктивних сил. Але крім того, для здійснення процесу виробництва необхідний вихідний матеріал, чи предмет праці, що піддається обробці. Їм можуть бути і земля, і корисні копалини, і метали і т.п. Але щоб впливати на предмет праці з метою його перетворення в необхідний продукт, треба застосовувати знаряддя праці. Знаряддя праці- предмети, створені людиною з метою впливу на зовнішній світ і перетворення його в інтересах суспільства. Усі зростаюча складність знарядь праці є показником досягнутого рівня виробництва і, як наслідок, ступені розвитку суспільства. Для виробництва необхідні також відповідні будинки, склади, транспорт і т.д. Усе це разом зі знаряддями праці утворять засоби праці. Сукупність же засобів і предметів праці утворить засоби виробництва. Система засобів виробництва, у першу чергу знарядь праці, складає так називану матеріально-технічну базу суспільства, що виявляє собою предметно- енергетичну частину продуктивних сил. Але для того щоб засобу праці могли вступати в процес виробництва, необхідно знову і знову застосування робочої сили, тобто живої людської праці. Таким чином, у структурі виробництва виділяються два види праці – живий та упредметнений. Не менш важливим елементом структури продуктивних сил є виробнича технологія. Рішення технологічних задач багато в чому визначається такими, наприклад, факторами, як характер і знаряддя праці, розвиток фундаментальної і прикладної науки і ступінь її впровадження у виробництво, рівень наукової організації праці і т.д. Складність сучасного виробництва така, що воно вже немислимо без його наукової організації, що включає в себе такі основні напрямки, як раціональне використання засобів виробництва, керування і планування. Наука усе більше входить у структуру продуктивних сил, стаючи безпосередньою продуктивною силою, а виробництво - технологічним застосуванням науки. При сучасному рівні розвитку техніки підвищення кваліфікації працівників можливо лише за умови одержання ними необхідного рівня наукових знань. При цьому мова тут йде не тільки про природничонаукові і технічні знання, що саме собою зрозуміло, але і про більш широкі наукові знання. Адже вплив гуманітарних наук на загальний духовно-моральний, інтелектуально-творчий потенціал не менш значимий для суспільного виробництва. Однак ні складність сучасної техніки і технології, ні різні форми організації і керування виробництвом не повинні заслоняти від нас головного - людини. Людина - не проста сила поряд з машиною, а початок усього процесу, що одухотворяє, суспільного виробництва, що всотало в себе досвід всесвітньої історії людства. Виробництво не є самоціллю розвитку суспільства, а служить у кінцевому рахунку лише засобом розвитку його головної цінності - людини. Саме в трудовому процесі і здійснюються відтворення, удосконалювання і самоствердження людини як вищої цінності. Отже продуктивні сили, - це люди, що всотали в себе культурний досвід усіх попередніх поколінь, що володіють виробничими навичками до праці і здійснюючі виробництво матеріальних благ; створені суспільством засоби виробництва, а також організація праці, технологія виробництва, техніки і досягнення науки. Показником рівня розвитку продуктивних сил суспільства є продуктивність праці, вимірювана не тільки кількістю продукції, створюваним за одиницю часу, але і її якістю, а ще більш - розвитком і удосконалюванням людського фактора, тобто всім тим, що служить задоволенню постійно розвиваються потреб і інтересів суспільства. 5.4. Виробничі відносини: сутність і структура Зв'язки людей, що складаються між ними в процесі виробництва, утворять складну структурно-функціональну систему; ця система й утворить собою те, що називають виробничими відносинами. Вона охоплює і відносини до засобів виробництва, тобто форму власності, і зв'язку між людьми в процесі обміну, розподілу і споживання створюваних благ, і відносини людей, обумовлені їхньою виробничою спеціалізацією, тобто виказуючи поділ праці, і відносини співробітництва і супідрядності - управлінські відносини, і всі інші відносини, у котрі вступають люди, аж до сфери побуту. У сучасному виробництві, у якому усе велику роль грає система керування, чималого значення набувають виробничі відносини, що складаються в результаті підбора і розміщення кадрів з урахуванням їх здібностей, досвіду, інтересів і нестатків самого виробництва, кадрова політика в цілому. Таким чином, система виробничих відносин надзвичайно велика - від індивідуальних відносин окремих виробників до основного відношення до засобів виробництва, що визначає сутність даного суспільного ладу. Охарактеризувавши в загальному систему виробничих відносин, виділимо її основні елементи. Головним з них - найважливішою стороною виробничих відносин - є економічні відносини, основу яких складають відносини до засобів виробництва: останні завжди представляють чиюсь власність, навколо якої і зав'язується весь вузол відносин людей друг до друга. Економічні відносини (виробництво, обмін, розподіл і споживання), утворюють ядро виробничих відносин, формують зміст інших соціальних відносин і в цій функції виступають як системоутворюючий фактор суспільства. Виробничі відносини складаються об'єктивно, тобто незалежно від свідомості і волі людей, і у всій своїй цілісності додають усім суспільним відносинам і самому суспільству історично визначена соціальна якість. Таким чином, виробничі відносини виступають як об'єктивний критерій для визначення різних конкретно-історичних типів суспільства (суспільно-економічних формацій), тому що саме за допомогою категорії виробничих відносин можна фіксувати загальне, повторюване, закономірне в історії різних країн і народів. Це й уможливлює пізнання законів історичного розвитку суспільства. Проте без досягнення соціальної справедливості в розподільних відносинах неможливі удосконалювання й економічна сторона виробничих відносин, а отже, і удосконалювання всього суспільства. Порушення в системі господарсько- економічного механізму породжують настільки глибокі негативні явища у всіх сферах, що, якщо їх вчасно не знайти і не усунути, можуть придбати стійкий і необоротний характер. Говорячи про виробничі відносини, не можна забувати про особистість: саме в ній і концентрується, утілюється діалектика продуктивних сил і виробничих відносин. Виробничі відносини - це сама історія в особистісному її вираженні. Людина - головна фігура не тільки продуктивних сил, але і виробничих відносин. Звідси повинно бути ясно, що форми відносин, у яких знаходиться людина, не можуть не впливати ( чи позитивно або негативно) і на стан продуктивних сил. Тому не можна вивчати дія тих чи інших соціальних механізмів сугубо абстрактно, ігноруючи область конкретно-особистісного. У нашому суспільстві на сучасному етапі його розвитку на передній план висувається задача удосконалювання саме людського, соціально-психологічного фактора, що є тепер багато в чому визначальним у розвитку матеріального виробництва в умовах науково-технічного прогресу і зв'язаного зі стратегічним курсом на прискорення соціально-економічного розвитку. 5.5. Діалектика продуктивних сил і виробничих відносин Існуючи і розвиваючись у нерозривній єдності, продуктивні сили і виробничі відносини утворять складну структуру матеріального виробництва, історично конкретний спосіб виробництва. Він розвивається в силу внутрішньо властивої йому діалектики - діалектики форми і змісти. Розвиток виробництва відбувається насамперед у системі продуктивних сил. Вони - найбільш рухливий елемент у матеріальному виробництві. Їхній розвиток зв'язаний у першу чергу з удосконалюванням знарядь праці, із прогресом техніки. У цьому процесі, природно, розвивається і сама людина, удосконалюються його потреби як спонукальна причина розвитку самого виробництва; росте виробничий досвід людей, підвищується їхня кваліфікація, стає усе більш диференційованим професійний поділ праці, розширюється і поглиблюється спеціалізація. Ці зміни в структурі продуктивних сил спричиняють і зміни відносин людей у процесі виробництва - виробничих відносин. Отже, прогрес продуктивних сил детермінує у напрямку відповідності останніх характеру і рівню розвитку продуктивних сил: який зміст продуктивних сил, така і форма їхнього існування. Так, поява капіталістичних продуктивних сил у надрах феодалізму (виникнення великого машинного виробництва) викликало до життя саме капіталістичні виробничі відносини. Але виробничі відносини - це не пасивний елемент у системі матеріального виробництва: якщо вони відповідають характеру і рівню розвитку продуктивних сил, то вони прискорюють процес їхнього розвитку, у противному ж випадку гальмують його. У цьому виявляється активна роль виробничих відносин у їхньому впливі на продуктивні сили. Таким чином, відповідність виробничих відносин характеру і рівню розвитку продуктивних сил - основний принцип розвитку матеріального виробництва. Цей закон діє в процесі руху людського суспільства від однієї формації до іншої. Він діє й у рамках однієї суспільно-економічної формації, одного способу виробництва, але тут його дія певним чином модифікується в залежності від стану різних елементів як у системі продуктивних сил, так і в системі виробничих відносин. Якщо соціальна форма виробничих відносин у цілому відповідає рівню розвитку продуктивних сил, то окремі елементи, її складові, можуть йому не відповідати. До таким відноситься, наприклад, господарсько- економічний механізм. Це протиріччя не є антагоністичним, не веде до необхідності соціальної революції, але вимагає для свого дозволу свідомої перебудови, зв'язаної з визначеними реформами, якісною зміною тих чи інших елементів, що викликають дисгармонію в розвитку суспільного виробництва і суспільства в цілому. Внутрішньоінформаційна дія принципу відповідності виробничих відносин характеру і рівню розвитку продуктивних сил повинне здійснюватися таким чином, щоб надавати простір розвитку останніх. Виробничі відносини, отже, повинні бути максимально гнучкими, рухливими, що чуйно реагують на темпи і якість росту продуктивних сил. У цьому полягає реальна діалектика продуктивних сил і виробничих відносин. Діалектика продуктивних сил і виробничих відносин вимагає усунення певних протиріч. З цією метою необхідне своєчасне виявлення конкретних елементів у структурі виробничих відносин і їхня господарсько-економічна перебудова, приведення у відповідність як з рівнем науки і техніки, так і зі зростаючими потребами людей. Виявилося, наприклад, перекручування соціалістичних виробничих відносин у сфері оплати праці, що робить не тільки гальмуючий вплив на розвиток виробництва, але і породжує деформації в трудовому колективі, створює нездорові ситуації у взаєминах людей. До таких же протиріч відносяться і недоліки в системі ціноутворення, а також матеріального стимулювання. Але в основі порушення зазначених принципів лежало ще більш глибоке протиріччя в самім ядрі виробничих відносин - формах власності. Якщо дозволено буде так виразитися, був утрачений суб'єкт власності, почуття хазяїна. Відбулося серйозне ослаблення контролю за тим, хто і як розпоряджається нею. Вона стала як би "нічийної", позбавленої реального хазяїна. Усе це мало самі серйозні наслідки в аграрній і соціальній політиці. Безумовно, перетворення, зв'язані з досягненням гармонізації продуктивних сил і виробничих відносин, необхідна в зв'язку з цим перебудова торкаються не тільки економічної, але і всіх інших сфер громадського життя - соціальної, політичної, науки і культури, усю область людського мислення, психології, свідомості. 5.6. Суспільно-економічна формація. Базис і надбудова На противагу судженням філософів минулого про суспільство взагалі Маркс висунув категорію суспільно-економічної формації, те є суспільства, що знаходиться "на визначеній ступіні історичного розвитку, суспільства зі своєрідним відмітним характером». Якісно визначений, історично конкретний тип соціальної системи, узятий у єдності всіх її сторін — способу виробництва, станів науки, мистецтва, усього різноманіття і багатства духовної сфери, сімейно-побутових відносин і всього способу життя людей, і є суспільно- економічна формація. Структура суспільно-економічної формації характеризується насамперед категоріями «базис» і «надбудова», які покликані пояснити, яким образом виробничі відносини визначають інші сторони соціального життя — політичні, правові й ін. і як ці останні у свою чергу впливають на економічний розвиток суспільства. Іншими словами в соціально-філософській теорії категорії базису і надбудови виділяються з метою конкретизації матеріалістичного розуміння структури суспільства, установлення причинно-наслідкових зв'язків у суспільному житті. Базис — це сукупність виробничих відносин, що складають економічну структуру суспільства, що визначає систему ідеологічних форм соціального життя людей. Коли ж говорять про надбудову, то мають на увазі сукупність ідей і ідеологічних відносин, а також закріпляючих їхніх установ і організацій (держава, політичні партії, професійні союзи й інші громадські організації), властивих даному суспільству. Ясно, що дані категорії не вичерпують усього різноманіття явищ громадського життя; такий, наприклад, феномен. як наука (а також деякі інші духовні явища). не можна розглядати як породження тієї чи іншої економічної структури суспільства, що позначається категорією базису. Було б дуже грубим спрощенням включати науку в систему ідеологічної надбудови тієї чи іншої суспільно- економічної формації, хоча безумовно, і економічні, і ідеологічні відносини впливають на її світоглядний зміст, на напрямок розвитку тих чи інших областей знання (і насамперед на суспільнознавство). Роз'ясняючи цю думку. Ф. Енгельс писав: «...відповідно до матеріалістичного розуміння історії в історичному процесі визначальним моментом у кінцевому рахунку є виробництві і відтворення дійсного життя. Ні я, ні Маркс більшого ніколи не затверджували. Якщо ж хто-небудь спотворює це положення в тім змісті, що економічний момент є начебто єдино визначальним моментом, то він перетворює це твердження в нічого не говорить, абстрактну, безглузду фразу» (Маркс К., Енгельс Ф. Соч., т. 37, с. 394.). Як уже відзначалося, у надбудову включаються не всі явища духовного життя суспільства, а насамперед офіційна ідеологія, виражена і закріплена відповідними законодавчо-правовими актами й установами. Її основна функція - функція охорони існуючого політичного ладу, що виражає інтереси панівних класів у їхньому відношенні до власності. От чому корінна зміна надбудови відбувається лише тоді, коли один суспільний лад заміняється іншим у ході соціальної революції. Стара ідеологія змінюється новою, і природно, створюється нова система політичних і правових установ, що відповідає новому базису. Вся історія розвитку і зміни суспільно-економічних формацій є переконливим доказом вірності положення про визначальну ролі базису стосовно надбудови. Але надбудовні елементи не є простим відображенням основних економічних факторів. Як свідчить досвід історії, ідеї й установи того чи іншого суспільства, виникнувши під впливом визначеного базису, знаходять відносну самостійність і відіграють активну роль у розвитку суспільства. Проявом цього виступає їхня визначена наступність: спадкування елементів старих надбудовних утворень новим суспільством. При цьому успадковуються ті елементи, що можуть служити охороні і захисту інтересів нових панівних класів. Активна роль надбудови виявляється також у тім, що в ній є в наявності й елементи, що виконують не тільки охоронні, але і руйнівні функції, що сприяють народженню нового базису. На відміну від категорій "базису" і "надбудови", що фіксують увагу на виділенні головної, визначальної ланки в суспільному розвитку, категорія суспільно-економічної формації методологічно значима тим, що дозволяє розглядати суспільний організм хоч і схематично, але у взаємозв'язку усіх своїх елементів у їхнє самоцінності: економіки, політики, науки і мистецтва, що у той самий період не знаходяться, і, строго говорячи, навіть ніколи не знаходяться в крапках рівної висоти на відповідних кривих історичної траєкторії. Саме в орієнтації на якісну визначеність розвитку суспільства категорія економічній-суспільно-економічної формації і вимагає обліку кожної складової частини цілого, оскільки забуття хоча б однієї з них не може дати його вірної картини. З одного боку, ця категорія дає об'єктивний критерій для відділення однієї ступіні суспільного розвитку від іншої, для виділення загального, повторюваного в історії різних народів, що знаходяться на одній ступіні суспільного розвитку, тобто для вичленовування конкретно-історичних типів і форм способів виробництва, а також життя суспільства в цілому. З іншого боку, вона дозволяє дати періодизацію історії людства в рамках об'єктивної тенденції його прогресивного історичного розвитку. Таким чином, вона покликана показати динаміку людської історії, представити історичний процес розгорнутим у часі. Дана категорія разом з іншими категоріями соціальної філософії. зокрема базису і надбудови, виступає як пізнавально-світоглядний принцип, що конкретизує матеріалістичне розуміння історії - концепцію, що розглядає і функціонування суспільства на даній ступіні його розвитку. і сам процес його стадіального розвитку в загальному ході історичного руху. Історичні явища індивідуальні і неповторні. Кожне суспільство має свій особливий "колорит". Воно створює неповторну духовну атмосферу, у якій живе і дихає, особливий клімат, у якому виростають і розвиваються матеріальні й ідеологічні відносини визначеного типу, ту печатку своєрідності, що відрізняє політичне життя, правова і моральна свідомість, світ мистецтва і науки, - словом, усі те, що в сукупності і являє собою так називаний дух епохи. Немає жодного суспільства, яке б у точності, у всіх деталях повторювало інше. У силу такої розмаїтості несхожості кожне з них містить у собі безліч варіантів можливих шляхів свого розвитку, так сказати, варіативність свого історичного процесу, характеризуючи сукупністю загальних тенденцій, що містяться в ньому в кожен даний історичний період. Однак категорія суспільно-економічної формації дозволяє серед усього конкретно-історичного різноманіття реконструювати історичний процес у логіку його розвитку, відволікаючи від його своєрідних деталей. Ця категорія виступає свого роду моделлю історичного процесу, що служить як би каркасом якісно визначених стадій у розвитку суспільства. Як теоретичне поняття, вона не збігається з реальними відрізками історії, але дозволяє представити окремі історичні періоди панування того чи іншого способу виробництва. В історії не існує суспільно-економічних формацій у "чистому" їхньому виді. Кожне суспільство включає й елементи минулих формацій, і майбутніх. У силу чого в такому випадку можливо знайти цю логіку історичного процесу? Що є загальним і стійкої в еволюції кожного суспільного організму? Таким загальної є об'єктивна закономірність, інтегральна тенденція розвитку матеріального виробництва, що і обумовлює повторюваність визначених стадій у розвитку матеріальної і духовної культури, форм власності, мистецтва, філософії, науки і релігії, шлюбу і родини, тобто всіх складових суспільства. Категорія суспільно-економічної формації дозволяє виділити два аспекти у вивченні історії суспільства: типологічний і історичний. Розглядаючи життя суспільства на даному етапі його історичного розвитку як щось відносно стійке, що як розвивається в рамках саме даної формації, ми підходимо до його вивченню типологічно. Прикладом може служити вивчення Марксом капіталістичної економічній-суспільно-економічної формації як живого, що знаходиться в постійному розвитку соціального організму. Саме типологічний аналіз дозволяє фіксувати рівень формаційного розвитку того чи іншого суспільства. Розглядаючи ж не тільки генезис даної суспільно-економічної формації - її зародження, становлення, рух від слаборозвинених форм до зрілих, але і самі переходи від однієї суспільно-економічної формації до іншої, ми підходимо до їхньому вивченню історично. У цьому випадку процес розвитку суспільства, представлений зміною суспільно-економічних формацій, виступає як розгорнутий у часі. Це дає можливість представити історію як єдиний процес, розглядаючи її не тільки по окремих країнах і регіонам, але і у всесвітньому масштабі. Типологічний і історичний підходи аж ніяк не виключають, а навпроти, припускають один одного, виступаючи в єдності. Нині на землі співіснує ряд суспільно-економічних формацій. Відомо, що деякі народи майже минали окремі формації. Чим же можна пояснити таку свого роду "необов'язковість"? Як правило, "перескок" через формацію (чи навіть формації) має місце там, де одне суспільство виявляється під впливом іншого, найбільш розвитого у формаційному відношенні, тобто відбувається "несамостійна" зміна формації. У даному випадку на розвиток суспільства впливають зовнішні для нього фактори, що, однак, реалізують наявні в його надрах внутрішні можливості. Тому, хоча деякі народи і не пройшли ті чи інші стадії формаційного розвитку, проте історичний процес у цілому визначається послідовно переміняють один одного прогресивними типами формацій, що виражає поступальний прогресивний рух історії вперед. 5.7. Соціальна революція Соціальна революція, відповідно думці К. Маркса, означає глибокий переворот у соціально-політичному, економічному, і духовному житті суспільства, коли здійснюється насамперед перехід від однієї суспільно-економічної формації до іншої, більш прогресивної. Революція є двигун суспільного прогресу: це і руйнування і творчість, вона знаменує початок нового періоду історії. Вона суть історична необхідність, що корениться в економічному житті суспільства. Сама глибинна причина соціальних революцій - конфлікт між продуктивними силами і виробничими відносинами. Він складає так називану економічну основу революції. Для настання революційного випадку потрібні об'єктивні і суб'єктивні передумови. Класова боротьба є політичною основою революції. Суб'єктивною формою вираження цієї боротьби є зіткнення класових інтересів, прагнень, ідей. Сукупність об'єктивних умов, що виражають економічну і політичну кризу суспільства, створює революційну ситуацію. Рушійними силами революції виступають ті соціальні групи і класи, що зацікавлені в ламанні старих порядків, у побудові нових і які роблять революцію. Один з цих класів грає особливо активну роль: він захоплює за собою всі інші класи, що беруть участь у революції, і соціальні групи. Основним питанням усякої революції є питання про державну владу. Перехід державної влади з рук одного в руки іншого класу є перша, головна, основна ознака революції як у строгому-науковому, так і в практично-політичному значенні цього поняття. Захоплення влади революційними силами є акт здійснення політичної революції. Це і є революція у вузькому змісті слова. Поняття ж соціальної революції в широкому змісті - це, як уже сказано, корінні перетворення всіх сфер громадського життя. Проте соціальна революція принципово відрізняється від соціальної реформи: остання спрямована, як правило, лише на часткові перетворення в рамках існування даного ладу. Досвід історії показує, що реформи аж ніяк не протипоказані соціальному прогресу. 5.8. Класи і класові відносини Соціальна сфера є історично сформована, відносно стійка система зв'язків між різними елементами суспільства як цілого: окремими індивідами і соціальними суспільностями (рід, плем'я, народність, нація, родина), класами, соціальними групами. Ключове значення для розуміння соціальної сфери життя суспільства мають поняття суспільно-економічної формації, способу виробництва, базису і надбудови, поділу праці, а також певний перелік розходжень між містом і селом - способу життя, суспільного буття і суспільної свідомості й ін. Кожному історично визначеному способу виробництва відповідає і свій специфічний тип соціальної сфери суспільства: наявність визначених класів і соціальних груп. Зміна суспільно-економічних формацій, природно, приведе до змін і в соціальній сфері, однак остання не виникає автоматично: вона має стійкість і відносну самостійність. Визначальним елементом соціальної сфери в будь-якім класовому суспільстві є класи. Тому питання про структуру соціальної сфери життя суспільства зв'язується в першу чергу з проблемою взаємини класів. Класи виникли в період розкладання родового ладу. Основною передумовою розшарування суспільства на класи з'явилася наявність двох процесів: розвитку продуктивних сил і поділу праці. Ці два процеси настільки тісно взаємозалежні, що фактично про їх можна говорити як про дві сторони одного явища - загального прогресивного розвитку продуктивних сил. Але так чи інакше цей розвиток мало своїм наслідком соціальну диференціацію людей, що чим далі, тим більше розвивалася по лінії утворення визначених класів. Наприклад, перше відоме в історії великий поділ праці відбулося тоді, коли з загальної маси племен виділилися скотарські племена і почався обмін між скотарями і хліборобами, що сприяв росту суспільного багатства і соціальної диференціації людей. Науковий аналіз історії суспільства дав можливість виділити істинно вирішальна ознака суспільного класу, показати, що його сутність знаходиться в прямої залежності від місця, займаного їм у суспільному виробництві: чи власник він засобів виробництва чи позбавлений їх. Від цього залежить і його соціальний стан у суспільстві, форми його побуту, спосіб життя, а це у свою чергу визначає і його психологію, ідеологію, світогляд. Оскільки вирішальним умовою життя і розвитку людського суспільства є матеріальне виробництво, остільки саме воно і складає дійсну основу розподілу суспільства на класи. Узагальнюючи усе вищенаведене можна підкресли ти, що у політико-економічних працях (перші варіанти «Капіталу») Маркс указує на реальну базу підвищення ступеня волі людей. Це знищення “примусової найманої праці”, отже, усунення в загально історичному масштабі пролетаріату, зріст «вільного часу». Це чіткий філолофсько-науковий прогноз, заснований на об'єктивних економічних і історичних дослідженнях. Перелік використаної літератури. 1. "Краткий очерк истории философии". 4 изд., М.,1981 г. 2. “Философия” под ред. В. П. Кохановского, Роств-на-Дону.: Книга, 1995 — 576 с. 3. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973г. 4. Бичко І.В. Філософія. Курс лекцій. – Київ, 1994 р. 5. Булгаков .С. Н. Экскурс о Фихте . Соч. в 2 т.-т.1.,-м.,1993г.-с.490-519. 6. Введение в философию: Учебник для вузов. Ч.1 /Под общ. ред. И.Т.Фролова.-М.: Политиздат, 1989. 7. И. С. Андреев, Б. Т. Григорьян “Философия Канта и современный идеализм”, М.: Наука, 1987 — 272 с. 8. Карапетян А. "Критический анализ философии Канта". 2 изд., М.,1962 г. 9. Кузнецов . В. Н .Немецкая классическая философия второй половины 18- начала 19 века.-М.,1989г.-с126-160. 10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. - 689с. 11. Марксистско-ленинское учение о государстве и праве. М.,1977 12. Мир философии. Ч.1,2.-М.: Политиздат, 1991. 13. Советский энциклопедический словарь/ Гл. ред. А. М. Прохоров. - 4-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1986. 14. Спиркин А.Г. Основы философии. М.,1990 15. Фейербах Л. История философии «Мысль» М, 1974. 16. Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские произведения. М., 1955. 17. Философский словарь, под. ред. И. Т. Фролова, М.: Политиздат, 1986 — 590 с. 18. Фихте .Назначение человека ..Соч.:в 2 т.-т.2.-Спб , 1993 .-с.65-225. 19. Фихте. О достоинстве человека. . Соч.:в 2 т.-т.1.-Спб , 1993 .-с.435-443. 20. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. С прил.: К. Маркс. Тезисы о Фейербахе.-М.: Политиздат, 1985.