Каталог :: Философия

Реферат: Русское философское движение в России в XVIII веке

ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ
В биографии многих русских людей XVIII  века есть сходные внешние черты :
всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем значительным в
западной культуре. В качестве примера возьмём молодую княгиню Дашкову,
ставшую позже прези­дентом Академии наук: она была широко образована, знала
не­сколько языков, во время пребывания в Западной Европе была в самых
дружественных отношениях с выдающимися писателями того времени...  Быстрота,
с какой русские люди овладевали важ­нейшими результатами западной культуры, с
какой они выхо­дят один за другим на путь самостоятельного творчества,—
по­разительна. Но в этой быстроте было и другое: отрываясь от церковного
уклада жизни, русские люди в первое время попада­ли в безоговорочный плен
Западу, не имея у себя никаких за­чатков для выработки самостоятельного типа
жизни. Вот поче­му долго на Руси было так много слепого подражания Западу; по
позднему выражению Хомякова, было так много «комиче­ской восторженности»,
доводившей до нелепостей.
Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада.
Изучение этого проникновения в Россию фило­софских идей Запада
(преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно, имеется
очень большая лите­ратура об этом, но цельной картины всего философского
движе­ния в России XVIII века еще нет . Это философское движение было сложно,
даже запутанно; наивное и глубокое, большое и ничтожное сплетались вместе, в
духе упрощенного эклектиз­ма. Но было бы большой ошибкой весь XVIII век в
России ха­рактеризовать в тонах философского эклектизма. Вместе с тем
различные течения XVIII века оказались очень типичными для всей будущей
русской философии — в них проявились черты, которые позже выступили с большей
отчётливостью и закон­ченностью.
Отметим лишь главные течения в философском движении XVIII века, касаясь лишь
по­путно представителей этих течений.  В общем, можно отметить следующие
основные течения в фило­софском движении в России в XVIII веке:
1)                то, что можно на­звать «русским вольтерианством» и в чем
надо различать скеп­тицизм и «вольнодумство» от более серьезного
«вольтерианства».
Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень недостаточно
и односторонне выражает сущность этого течения, из которого впоследствии
оформились как идей­ный радикализм, так и существенно отличный от него
«ниги­лизм»;
2)                второе течение определялось потребностью создать новую
идеологию национализма, ввиду крушения прежней цер­ковной идеологии.
Одни искали нового обоснования национа­лизма в «естественном праве», другие —
в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII в.);
3)                третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет
удовлетворения религи­озно-философских запросов вне Церкви - — сюда относится
рус­ское масонство.
В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень
настойчиво пробивалось на­турфилософское направление.
Все это — направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных
философских исканий. Ученическое следова­ние тем или иным течениям западной
мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы,
конечно, еще лишь на пороге философии. Отметим тут же, что рядом с
ука­занными философскими движениями — в духовных академиях (Киев, Москва), в
университете (пока лишь в Москве, где уни­верситет был открыт в 1755 г.)
развивается «школьная» фило­софия, несущая свой вклад в развитие философской
культуры.
Обратимся прежде всего к тому, что принято называть русским вольтерианством. Уже
одно то, что именем Вольтера сами русские люди обозначали целое течение мысли и
настрое­ний, является очень характерным. Действительно, имя Вольте­ра было
знаменем, под которым объединялись все те, кто с бес­пощадной критикой и часто
даже с презрением отвергал «ста­рину» — бытовую, идейную, религиозную; кто
высмеивал все, что покрывалось традицией; кто стоял за самые смелые
ново­введения и преобразования. На почве этого огульного отвержения прошлого
развивается постепенно вкус к утопиям (начало здесь положило увлечение
Фенелоном ). Но когда мы говорим о влиянии Вольтера в России, то в первую
очередь надо иметь в виду его художественные произведения, в частности,
его романы, как это очень хорошо показал Сиповский. Скептицизм, ирония, критика
общественного строя, ос­меяние суеверий, преклонение перед разумом, решительное
от­рицание чудес, преклонение перед всем «естественным», нако­нец, вопрос о зле
— таковы основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых
идей». Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового
со­знания». Не следует при этом забывать особо почтительного отношения
Екатерины II к Вольтеру (она называла его в пись­мах к Гримму «мой учитель»).
По исследованию Д. Д. Языко­ва , в течение XVIII и начале XIX веков всего было
140 перево­дов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить, что, по
сви­детельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в великом
множестве и находились во всех книжных мага­зинах». С другой стороны, как
свидетельствует митрополит Евгений (Болховитинов), «письменный Вольтер был
тогда столько же известен, как и печатный». Вольтера издавали даже в провинции;
так, один тамбовский помещик, Рахманинов, из­дал полное собрание сочинений
Вольтера (в 1791 г. вышло вто­рое издание этого собрания сочинений). Правда,
после фран­цузской революции Екатерина II распорядилась конфисковать все книги
Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находивший­ся во дворце, был отправлен в
подвал).
Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало ради­кализм, но имело и
другое свое выражение; как свидетельству­ет Фонвизин, в некоторых философских
кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве». «Потеряв
своего Бога,— замечает по этому поводу Ключевский,— заурядный русский
вольтерианец не просто уходил из Его храма, как чело­век, ставший в нем
лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дво­ровому, норовил перед уходом
набуянить, все перебить, иско­веркать, перепачкать». Нетрудно увидеть здесь
первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно во­шел в
русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справед­ливо говорит об этом
течении «вольтерианства» в России: «Но­вые идеи нравились, как скандал,
подобно рисункам соблазни­тельного романа. Философский смех освобождал нашего
вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипи­ровал его дух и
плоть, делал его недоступным ни для каких стра­хов, кроме полицейского»...
'Рядом с  этим “нигилистическим” течением надо поставить русских щеголей,
пустых людей, ко­торые безоглядно увлекались «всем французским» — языком,
манерами, модами, бытом и т. д. Все это нередко принимало невообразимо
комичные формы, и когда, при Екатерине II, рас­цвела русская журналистика,
русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это
нелепое, но страст­ное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего
это зарисовано Фонвизиным в его «Бригадире», где герой драмы Иванушка
патетически заявляет, что если «тело его родилось в России, то душа
принадлежит французской короне»...
Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно
характеризует русских людей XVIII века (явле­ние такого отрыва встречается еще
долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по себе
более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в
связи с утерей былой духовной почвы, с отсут­ствием, в новых культурных
условиях, дорогой для души род­ной среды, от которой могла бы душа питаться. С
Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было никакой
связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от Церкви,— и тут
образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему пламенно
жаждавшие исповедо­вать какую-либо новую веру, уходили целиком в жизнь Запа­да,
то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистиче­ское вольнодумство.
Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же
надолго следы в русском обществе, но оно при­надлежит больше русскому быту,
чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое
было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как
полити­ческому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было
исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро, энциклопедистами,
позднейшими материалистами. В «Словаре российских писателей» (XVIII) рядом с
Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских лю­дей
пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у дру­гих — Монтескье.
Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике, товарище его по
Московской духовной академии, что тот никогда не расставался с сочинениями
Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на
груди портрет Руссо. Из энциклопедии переводились как отдель­ные статьи, так
переводили ее и целиком — о русском публици­сте и историке Болтине известно,
что он довел свой перевод энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве
образова­лась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из
эн­циклопедии под редакцией Хераскова. Русский посол во Фран­ции, князь Д.А.
Голицын, друг Дидро (поездку которого в Рос­сию устраивал именно он), был
настолько близок с Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De
l'homme». Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и
свет­ской жизни, принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение.
Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы знаем,
что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и
подобные со­чинения». Читая известную книгу Гольбаха «Systeme de la nature»,
в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним морализмом,
Лопухин настолько увлекся этой кни­гой, что перевел на русский язык
заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но, закончив
переписку отрыв­ка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры совести, что
не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой пе­ревод. ..
Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склон­ный к крайностям и
острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но как раз в силу
этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в русских умах начинает
расцве­тать склонность к мечтательности, т. е. к утопиям. Это
настоль­ко характерное и тоже оставившее свои следы явление в фило­софских
исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько оста­новиться.
Первой утопией, появившейся на русском языке, был ро­ман Фенелона
«Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в
стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я не
срав­няться хощу с прославленным столь стихопевцем...»
«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно при­шлись по вкусу русской
публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века
(1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора (под названи­ем
«Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к
развитию утопического мышления дал, конеч­но, Руссо с его резким
противопоставлением цивилизации есте­ственному строю жизни. Это понятие
естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние на развитие
утопического мышления.  Противо­поставление некоей фикции о естественной жизни
существо­вавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от
плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь
закладывались первые основы крити­ки Запада у русских людей. Отчасти
прав Haumant, ког­да он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому,
чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Ев­ропы». Но
противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на Западе
было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько именно с
утопи­ческой установкой мысли, которая всегда является суррога­том 
религиозных чаяний Царства Божия. И для русских лю­дей дух утопизма был
своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся
мечтательностью. Дей­ствительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что в
XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопиче­ская мечтательность
одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что
не из критики евро­пейской современности вытекала эта утопическая
мечтатель­ность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критиче­ское
отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем уто­пизма был 
отвлеченный радикализм , который не мог противопоставить идее Царства Божия
ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в журнале Новикова
«Ут­ренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен
перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье . 
Историк и публицист екате­рининского времени Щербатов,  написал собственную
утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей
России. Щер­батов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли («Базилиада»),
Мерсье («2440 год») , сочинил, по верному за­мечанию Флоровского, «план
своеобразного священно-поли­цейского строя», в котором главные надзиратели
должны быть священники... Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в
«Путешествии» Радищева.
Изучение утопи­ческого направления в общем движении мысли в России XVIII
ве­ка окажется нелишним для дальнейшего.
От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и
радикального течений обратимся к тем направле­ниям мысли, которые связаны с
потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра
Великого у нас
формируется новая интеллигенция, которая во всем руководству­ется «мирскими»
интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти
интересы и идеи, являет­ся не идея вселенской религиозной миссий (хранения
чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой России. Сама
личность Петра Великого, его неустанное и разносторон­нее творчество,
вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это
ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского
величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый стиль интеллиген­ции —
подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в Западной
Европе, особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной
идеологии — вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и
характерна в этом отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в
Лондоне и Париже, сходится близко с рядом выдающихся писателей, переводит на
русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу Фонтенелля
«Entretiens sur la pluralite des mondes» (эта книга за­тем, по ходатайству
Синода, была конфискована). Он же напи­сал «Письма о природе и человеке» — опыт
популярного изло­жения основ естествознания . Гораздо существеннее для нас
деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев был очень
образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о
государстве. Но в его стремле­нии найти обоснование «новой интеллигенции»
Татищев исхо­дит из популярной в XVIII веке доктрины «естественного пра­ва».
Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни
государство не могут ослабить значе­ния этой автономии. В сочинении «Разговор о
пользе наук и учи­лищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаива­ет
на том, что «желание к благополучию в человеке, беспрекос­ловно, от Бога
вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе систему
утилитаризма, исходящую из «ра­зумного эгоизма»... В этих положениях Татищев
набрасывает теорию секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля.
Противопоставление Бога и Церкви, столь частое у защитников так называемой
«естественной религии», очень ти­пично для всего XVIII века. Татищев считает 
злоупотреблени­ем со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку
законом божественным определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему
всему умонастроению эпохи — к положе­нию, что Церковь должна быть подчинена
контролю государ­ства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в
таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви
«пристойности ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных»
человеку действий — и, чтобы из­бежать вредных действий, надо познавать самого
себя, надо вер­нуть уму власть над страстями. «Бог,— пишет он,— вложил
наказание во все противоприродные преступления, чтобы каж­дому преступлению
последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому,
что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную
теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни. Самое
противопоставление естественных законов, как божественных по своему
происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание».
Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени русский чита­тель
усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешатель­ства церковных законов,
если в журналах XVIII века все вре­мя проводится мысль, что «жизнь на радость
нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно закон­ченную
форму. Обращение к принципам «естественного пра­ва» (противопоставляемого
церковным установлениям) входи­ло существенным элементом в новую идеологию — на
русском языке появляются переводные сочинения по «естественному праву», а в
1764 году некто Золотницкий выпускает компиля­тивную книгу «Сокращение
естественного права из разных ав­торов для пользы российского общества». Надо,
кстати, отме­тить, что еще у Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ
Петра Великого, открыто проповедующего секуляриза­цию власти и «правду воли
монаршей», в основе его рассужде­нии лежит та же идея «естественного права».
Личность Феофа­на Прокоповича достаточно дискредитирована — историки не жалеют
красок, когда характеризуют его, как «наемника и аван­тюриста», но он был один
из самых просвещенных и фило­софски мыслящих людей своего времени, этого никак
отнять у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении
врагов, его усердное подлаживание к «духу време­ни» — с принципиальным
поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие
люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае,
идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения
светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет
религии и Церкви, это и не нужно ему — он только хочет отодвинуть их несколько
в сторону, что­бы первое место дать всему «естественному». Хороший знаток
современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что «истинная
философия не грешна», что она полезна и необ­ходима. Той же позиции держится и
другой выдающийся чело­век (ближайшей) эпохи — Щербатов, который, впрочем,
откло­няется от учения естественного права в одном пункте: он — про­тивник
признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует старорусскую
жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились суеверия, но
уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но
и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину
«первобытных» (т. е. естественных) прав. К Церкви он относится с типичным для
его времени недоверием: «Наши попы и церковники,— замечает он,— имеющие малое
просве­щение,— без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве».
Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоно­сова, Болтина — первых
русских историков — вдохновля­лись национальным самосознанием, искавшим для
себя обо­снования вне прежней церковной идеологии. С одной сторо­ны, они стояли
вообще за «светскую жизнь», с другой стороны, в изучении русского прошлого они
находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи
естествен­ного права, примыкая к современным им философским тече­ниям на
Западе, они строили «новое сознание» секуляризован­ного человека XVIII века.
Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать представителями 
русского гуманизма XVIII века.
Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века — Ломоносова и Державина
— мы находим секуляризованный на­ционализм, соединенный с гуманизмом. Уже не
святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный эрос, упоение
ве­личием России относятся всецело к эмпирическому бытию России вне всякого
историософского обоснования. В этом об­ращении к России есть, конечно,
реакция против слепого по­клонения Западу и пренебрежительного отношения ко
всему русскому, что так ярко проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов
был горячим патриотом и верил, что:
Может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать.
Державин, истинный «певец русской славы», защищает сво­боду и достоинство
человека; в стихах, написанных на рожде­ние внука Екатерины II (будущего
императора Александра I), он восклицает:
Будь страстей твоих владыка,
Будь на троне человек.
Этот мотив чистого гуманизма все больше становится крис­таллизационным ядром
новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда относящемся,
остановимся только на двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века
— Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.
Новиков (1744-1818) родился в семье небогатого помещи­ка, получил довольно
слабое образование дома, но много по­трудился над своим самообразованием. 25
лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в котором проявил себя
челове­ком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд
русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу,
высмеивая жестокие нравы рус­ской жизни того времени, Новиков с глубокой
скорбью пишет о тяжком положении русских крестьян.  Работа мысли шла под знаком
реакции тогдашним «за­падникам» и выработки нового национального самосознания.
Но в гуманизме XVIII века у русских все чаще начинает выдвигать­ся основное
значение морали и даже проповедуется первен­ство нравственности над
разумом. В педагогических меч­тах, столь близких в России XVIII века к
утопическому плану «создания новой породы людей», на первое место выдвигали
«развитие изящнейшего сердца», а не разума, развитие «умонаклонения к
добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум, коль
скоро он только ум,— самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». 
В этих сло­вах очень типично выражен морализм, как некая новая черта русского
сознания. Отчасти здесь было влияние Запада , но была здесь и своя
собственная склонность к примату мо­рали.
Издательская деятельность Новикова (всего было им выпу­щено 448 названий)
вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков
сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются от
общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Обратимся к
другому яркому вы­разителю русского гуманизма XVIII века — А. Н. Радищеву, у
которого мы найдем еще больше философского содержания.
Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме
этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал неким
знаменем, как яр­кий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата
социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и статьи,
посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда — в нем
видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского материалиста.
Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в свое время было
мало оснований у Екатерины II, когда она подверг­ла Радищева тяжкой каре. Его
острая критика крепостного пра­ва вовсе не являлась чем-то новым — ее много
было и в рома­нах того времени и в журнальных статьях, вроде
вышеприве­денного отрывка из «Путешествия» в Новиковском журнале «Живописец».
Но то были другие времена — до французской революции. Екатерина II относилась
тогда сравнительно благо­душно к проявлениям русского радикализма и не думала
еще стеснять проявлений его, а тем более преследовать авторов. Книга же
Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень острый момент
политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские
эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном
состоянии, ей стали всюду видеться проявления революционной заразы, и она
принимает совершенно исключительные меры для «пресе­чения» заразы. Сначала
пострадал один Радищев, книга которо­го была запрещена к продаже, позже
пострадал Новиков, дело которого былосовершенноразгромлено.
В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других
условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его
сложилась неблагоприятно. Творчество Радище­ва получило при этом одностороннее
освещение в последую­щих поколениях — он превратился в «героя» русского
радикаль­ного движения, в яркого борца за освобождение крестьян, пред­ставителя
русского революционного национализма. Все это, конечно, было в нем; русский
национализм, и до него секуляри­зованный, у Радищева вбирает в себя радикальные
выводы «ес­тественного права», становится рассадником того революцион­ного
фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но сейчас, через полтораста
лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева, когда мы можем себе разрешить
право быть прежде всего историками, мы должны признать приведенную
характе­ристику Радищева очень односторонней. Чтобы правильно оце­нить
«Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его философскими воззрениями;
хотя последние выражены в сочи­нениях Радищева очень неполно, все же в них в
действительно­сти находится ключ к пониманию Радищева вообще .
Скажем несколько слов о философской эрудиции Радище­ва. Действительно, в
работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя Радищев
не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах), но из
этого вовсе нельзя делать вывод, что Радищев был мало связан с Лейбницем.
Другой исследователь идет еще дальше и утверж­дает буквально следующее: «Нет
никаких оснований думать, что Радищев был знаком с сочинениями самого
Лейбница». На это можно возразить кратко, что для такого утверждения тоже нет
решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень стран­но думать, что
Радищев, очень внимательно проходивший кур­сы у лейбницианца Платнера,
никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати сказать, как раз за год до
приезда Радищева в Лейпциг было впервые напечатано главное сочинение
Лейб­ница по гносеологии (Nouveaux essais). В годы пребывания Ра­дищева в
Лейпциге этот труд Лейбница был философской но­винкой, и совершенно
невозможно представить себе, чтобы Ра­дищев, который вообще много занимался
философией, не изучил этого трактата Лейбница (влияние которого, несомненно,
чув­ствуется во взглядах Радищева на познание). Следы изучения «Монадологии»
и даже «Теодицеи» могут быть разыскиваемы в разных полемических замечаниях
Радищева. Наконец, то, что Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя
лейбницианцу Robinet, отвергал чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у
Радищева), косвенно подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.
Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером, имя
которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по
душе приходились Радище­ву французские мыслители. О прямом интересе его к
Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушако­ву. С
Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время считается.
Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был хорошо знаком
Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые признавали 
пол­ную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает еще права
считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать Бетяев.
Занятия естествознанием укре­пили в Радищеве реализм (а не
материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его метафизике).
Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал неко­торые произведения
английской философии (Локк, Пристли).
Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической
мысли в России, было бы очень невер­но весь интерес к Радищеву связывать лишь с
этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно,
право на исключительное внимание историков русского национально­го движения в
XVIII веке — он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и
горячий представитель радикализ­ма. Секуляризация мысли шла в России XVIII века
очень быст­ро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за
церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на
идеи естественного права, кото­рые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с
критикой современ­ной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь
ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверж­дал примат социальной
и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде
всего в связь имен­но с последней задачей — с выработкой свободной,
внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой
идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее
обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их
синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут
горя­чим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка вещей.
Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представ­ляют, но у него были
зачатки собственного синтеза руководя­щих идей XVIII века: базируясь на
Лейбнице в теории позна­ния, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений
в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии Радищев — горячий
защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мысли. В Радищеве
очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но
в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бес­смертии
свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких
трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского
трактата Радищева убеж­дает в близости философской зрелости в России и в
возможнос­ти самостоятельного философского творчества...
От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем к третьему
крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это
течение идет по ли­нии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно
отде­ляется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно -
философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В.
Ломоносове, о котором было верно ска­зано, что с ним связан «первый русский
теоретический опыт объ­единения принципов науки и религии».
Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например,
закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его
современ­никами. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты
природы, что он выразил в ряде замечательных стихо­творений. Получив строгое
научное образование в Германии, Ломоносов (1711-1765) хорошо познакомился с
философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбни­ца. 
Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейб­ница и постоянно защищал
мысль, что закон опыта нужно вос­полнять «философским познанием». Ломоносов
хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды
он высказал мысль, что «Декарту мы особливо благо­дарны за то, что он ободрил
ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем
открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода
мыс­ли и исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой
свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре,
Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею 
мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замеча­ет он,—
если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает,
что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову были чужды и
даже про­тивны наскоки на религию со стороны французских писателей, и,
наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем уче­ным (например,
Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: «Испытание
натуры трудно, однако, при­ятно, полезно, свято». В этом признании
«святости» свобод­ного научного исследования и заключается основной тезис
се­куляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе при­знается «святой».
Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее связи с другими силами
духа.
Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тща­тельном этюде, написанном
на тему «О заимствованиях Ломоно­сова из Библии», очень ясно показано, что в
многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он
следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не встречается
новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не слу­чайно и связано с общей
внецерковной установкой даже у рели­гиозных людей XVIII века в России.
Любопытно отметить у Ло­моносова религиозное отталкивание от ссылок на
случайность:
О вы, которые все...
Обыкли случаю приписывать слепому,
Уверьтесь...
Что Промысел Вышнего господствует во всем.
Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предуста­новленной гармонии».
Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело примыкает к
Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетиче­ское любование
природой — оно неотделимо для него и от на­учного исследования, и от
религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию,
Ломоносов це­нил ее за то, что она «открывает завесу внутреннейшего
святи­лища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии
у другого, более позднего русского гениаль­ного химика — Д. И. Менделеева.
В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских лю­дей
религиозно-философской позицией, в которой свобода мыс­ли не мешает искреннему
религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному. Несколько иной
является позиция тех русских религиозных людей, которые искали удовлетворения
своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с необычай­ной силой
захватило большие круги русского общества.
Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло гро­мадную роль в духовной
мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало к себе
людей, искавших проти­вовеса атеистическим течениям XVIII века, и было в этом
смыс­ле выражением религиозных запросов русских людей этого вре­мени. С
другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о
служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, 
свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило
от «вольтерианства», а с другой стороны — от Церкви; именно поэтому масонство
на Руси служило основному процессу секу­ляризации, происходившему в XVIII веке
в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство,
несомненно, подымало творческие движения в душе, было школой гуманиз­ма, но в
то же время пробуждало и умственные интересы. Да­вая простор вольным исканиям
духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского
вольтерианства.
Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фи­гуре Н. И. Новикова. В
основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма
эпохи. Любимой фор­мулой здесь была мысль, что «просвещение без 
нравственно­го идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть близость к
проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того течения в
Западной Европе, которое было связано с анг­лийскими моралистами, с
формированием «эстетического че­ловека» (особенно в Англии и Германии) , 
т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конеч­но,
влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар
европейского просвещения.
В русском гуманизме, связанном с масонством, существен­ную роль играли мотивы
чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века находится в теснейшей
связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX века. Но в русском
ма­сонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сто­ронах — на
его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело
чрезвычайное значение в подго­товке к философскому творчеству в XIX веке.
Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство
распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование Елизаветы.
Русское высшее об­щество к этому времени уже окончательно отошло от родной
старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как вы­ражался Болтин,
кое-кто уходил в националистические интере­сы, в чистый гуманизм, изредка — в
научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада,
которые име­ли духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создав­шуюся с
отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали,
что таких людей было очень мно­го: масонство открывало им путь к
сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к
религи­озной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов по­падались
настоящие праведники (самым замечательным из них был С. И. Гамалея), было среди
них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно,
«западниками», они ждали откровений и наставлений от западных «братьев», вот
отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить
русских людей к огромной религиозно-фило­софской литературе Запада.
В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно явственно выступает
основная религиозно-философ­ская тема: учение о сокровенной жизни в
человеке, о сокро­венном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и
прак­тический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой
мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной
доктрины, а в то же время явное пре­восходство, в сравнении с ходячими
научно-философскими уче­ниями эпохи. Эзотеричность этой мистической
антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по ступеням
«по­священия», конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений
в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине.
Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись
про­явлением именно современности — в ее более глубоком те­чении.
Легендарные рассказы о храме Соломона, символиче­ские прикрасы в книгах, в
церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а
тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и
силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в «золотой
век впереди», в прогресс, призывало к твор­честву, к «филантропии». В русском
масонстве формировались все основные черты будущей «передовой» интеллигенции —
и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу,
вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного
служения идеалу.
Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и «пробуждение
сердца». Тут вливается в масонство аске~­
тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страс­тей», «насилования
воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).
Справедливо замечает Флорен­ский, что здесь «характерно острое чувство не
столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В
мистической антропологии, которой следовало масонство, гро­мадное значение
имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.
«Восстановление» этого «изначаль­ного совершенства» в XIX веке приняло более
натуралистиче­скую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах
«человекобожества...»
Очень существенна для всего этого умонастроения свобо­да ищущего духа, 
который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные домыслы, чтобы
проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних это, по существу,
уво­дило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго
типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший «христианский
синкретизм», который еще со вре­мени Себастиана Франка стал
распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь
XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских конфессий во
имя «универсального христианства...»
Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были религиозные запросы, —
было очень по душе такое «внутрен­нее понимание христианства», особенно яркой
фигурой являет­ся в этом отношении названный выше И. В. Лопухин. Мы уже
упо­минали о том, как он порвал с «вольтерианством». Будучи очень склонным к
моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее
«учреждение»... Неудивитель­но, что, благодаря масонам, на русском языке
появились много­численные переводы западных мистиков, оккультистов.
Наиболее влиятельным был, ко­нечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О
заблужде­ниях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в рус­ском
переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ан­гел Силезий, Арндт,
Пордечь, Вал. Вейгель и др.
Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умствен­ном
движении в России XVIII века.
1) Первый и самый решающий факт состоит в возникнове­нии светского стиля
культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но
его движущей силой явля­ется утверждение свободы мысли.
2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском
вольтерианстве (в его нигилистической и чисто ради­кальной форме), в
гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно укрепляет
себя.
3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направ­лениях, питаясь
преимущественно богатой философской лите­ратурой Запада, но у отдельных
даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих
само­стоятельных опытов в области философии.
4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные
направления мысли, оставаясь свобод­ными и твердо защищая «вольное
философствование», не толь­ко не ведут борьбы против христианства, а,
наоборот, утверж­дают возможность и необходимость мирного согласования веры и
знания.
5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии,
первое место должно быть отведено
проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий
антропоцентризм мысли, сравнительно слабо вы­ражен интерес к проблемам
натурфилософии.
6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы
остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться
в форме утопии — так возникает характерная для будущего утопическая
установ­ка мысли.