Каталог :: Философия

: Идея всеединства от Гераклита до Бахтина

                Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .                
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может
причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она
присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических истоков
философского мышления . Однако  это еще вовсе не означает вторичности ,
эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства
специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не
постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного
познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского
размышления . Если попытаться дать связное определение , нужно сказать ,
вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии , обозначающая
принцип внутренней формы совершенного единства множества , согласно которому
все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому
, но в то же время не сливаются в неразличимое  и сплошное единство , а
образуют особый полифонический строй . Но это описание , включающее формально
противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть законченная
дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть , поскольку
всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего
дискуссионного выражения , а имеющая скорей характер интуитивно -
символического указания на некий специфический способ или строй бытия ,
который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного
статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с
необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с
апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: “как
возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа,
Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства
допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и
переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность,
присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации
этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение
всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как
некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и
неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского
“удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых
в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности
всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых
полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en
panti  и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего
одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”,
Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о
единстве;
и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли,
едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с
уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою
единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого
представления  о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство понималось
глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность
образует единое целое. Но, в то же время, единство понималось и
конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во
всем,совершен-ную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению,
эти два аспекта идеи единства отчетливо  соотносятся с двумя фундаментальными
предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля
Космос,  открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос,
открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали
“внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их
общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит
(ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось
при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия.
Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном
понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство как
новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается
- опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех досократиков ,
наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .
Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление
кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя
его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает
диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих
категорий  - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь
посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной
философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников . Философия
Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из которых
складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как
осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать , где
осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности
.Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание всеединства :
“всякое содержит в себе все , и созерцает  себя во всем другом  ,  так что
все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”. Ответ же на второй
вопрос  заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства
обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” .  Такой ответ
вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали ,
последние возникает из соединения двух предикатов , “ единство всего ” и “
единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно ,
соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos ,  закономерно
должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом , что в
неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не совпадает с
высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит
онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в процессе
эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается
христианским умозрением и внедряется во многие области учения .Вместе с тем ,
как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс
взаимодействия , переплетения аутентично-христианских и эллинских
представлений . Всеединство - глубоко философская тема по своей природе , и
даже имея в идее Церкви ( и личности ) собственный независимый источник
медитации о всеединстве , христианская мысль при разработке этой темы почти
неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии - которая ,
разумеется совпадала со всей сущей философией , была синонимом философии как
таковой .
В целом , это аутентично-христианское видение , церковное , органическое и
личностное , остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно ,
начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская
традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки
всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем
существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания . В его
иерархической онтологической схеме , следующей неоплатоническому образцу ,
Бог воспринимает место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но -
выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует
ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее
в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку
же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из
ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в
Боге ”были интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “
замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла
христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное
место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными
разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом ,
протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения .
Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на
Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и
еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого внимания
. Важное исключение составляет , однако ,  филисофия Эригены , в которой
принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и
методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными
диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу ,
продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного
сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается
преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот
философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь пробуждает
к себе значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию
всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая
Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная  поразить
своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и
динамических интуиций . Из всего многообразия идей  Кузанца мы отметим лишь
некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в раннем
трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное
раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай говорит ,  что принцип
“ все во всем ”       реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие )
.Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в
переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина
, 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или
образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “
любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в
любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое
получает  все , все вещи , дабы в нем они стали ограниченным образом” . Как
видно отсюда , Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной
, тварному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и
лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия
, а точнее , в домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей
предшествующей традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего
является всем и во всем ” .
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую , но
также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что лейбницева
монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики
всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде ) . Тварный
мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “ множество в
простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю вселенную” ,
является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя  конструктивная интуиция о
способе осуществления такого quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно
достигается за счет бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи
...подразделена без конца , каждая часть на части ... иначе не было бы
возможно , чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю
вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир созданий ,
живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что подобные представления
близки русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий
идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли
.
Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в
человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте , Шеллинг говорит ,
что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества
всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества , усматривается
Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Философии искусства” ,
воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть
индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум
- как вся совокупность  и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” .
Далее , всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный
образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет
собою символ ; и построение теории символа , основанной  на принципе
всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в
нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в
России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому
разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше
платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает
лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия
,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отнюдь не
играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента
диалектического процесса , который сниматся в проследующих моментах , излишне
и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно
прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим”
представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности .
Абсолютная идея вбирает в себя  и растворяет в себе всеединство . Подобный
итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до
Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит
целиком  руслу монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как
известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской
философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем ,
начало которым было положено философией  В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства      ” далеко не единообразны и вовсе не
составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с
предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для каждой
из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню -
восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская метафизика
всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства
опирается на
- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее
учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;
- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство - его
девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих  juvenilia , “ Мифологический
процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что языческие боги “
лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство
для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы ,
универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всеединства , как и в
целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с основным рабочим
методом этой философии - методом “ критики отвлеченных начал”. В частности,
по Соловьеву , и бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным , выступает
как отвлеченное начало ; его должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие
есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог -
это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то
истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое  - это Его
сущность , которая сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как
бытийный принцип , оно есть также становится отвлеченным началом  ; в этом
случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному
ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего
нельзя вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное
начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время мешавший
самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила
начало активнейшему философскому движению , в русле которого за короткий срок
возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого)  Сознания -
формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного
как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат
гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное
Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в
мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им
гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет ,
истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного
первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью
идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания.
Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по
преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым
чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-чувственным
.Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в
нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни
только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь критически
к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в метафизике
всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его
расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна
и та же  глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно
всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит
тщательное продумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней
формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ
, модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви .
Этот образ всеединства есть собрание , сообщество личностей , связуемых
любовью и силою этой связи образующих также единою личность  - которая и есть
София . Раннее учение Флоренского строится , таким образом , как единство и
тождество софиологии , экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь
выступает здесь как закон , внутренний принцип всеединства , как сила ,
созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу
новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями
самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина .  Отметим лишь
вкратце то новое , что приносит эта  теория . Существенна , прежде всего , ее
прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического персонализма”.
В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо связывает свою
онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую структуру триединства
- триаду “ первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и принимая
постулат о тождестве трех начал :  Бог-Триединство-Личность .Всеединство
появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в
Триединство. Последнее описывает бытийный процесс , субъектом которого служит
Единство ; всеединство же - принцип  статический , а не динамический ,
принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса .
Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства , “ покой и
остановка ” его  , принцип строения  , внутренней организации
разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем всеединства ,
обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит
особый характер , принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “
онологической гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде
всего , к тому , чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии ,
открыв онтологические предпосылки познания . Первый очерк своей системы
Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь
всеединство возникает в рамках онтологии , которая представляет бытие как мир
“ субстанциальных деятелей ” , суверенных конкретно - идеальных сущностей , и
,  по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ .
Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно
близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский  подчеркивает и ряд отличий :
главное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за
счет него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,
симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает
сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем общем
типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно
теологизированной софиологией и строгою феноменологией  Франка ; в отличие от
последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и
тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства отождествляется здесь
с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей
приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный
персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном
бытии , присущем  микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до
электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой
монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти
одновременно , уже после Октябрьского переворота  - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством -
как между собой , так и со всем руслом московского православного умозрения
Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы ,  тем  и идей , что жили  и
развивались в кругах Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме
музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных мотивов .
Он не стал строить собственной  философии как метафизики всеединства , еще
одной в только что нами рассмотренном ряду . Ограниченность этого русла ,
иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему . Но в тоже время ,
отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его
отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим
, нежели чисто теоретическим предметом , идеей , философемой . Будучи не
просто “ философом” , но глубоко философскою натурой , будучи историком
философии , историком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно
обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным
переживанием всеединства . Оно было для него символом , знаменованием
непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и
устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским
чувством , жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским
предметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл.
Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства -
время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем
творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской
метафизики . У  них обоих  - и у Лосева это более явно - уже начинается
зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной
парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .
Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели обозначиться
, и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на сущностных ,а на
энергийных категориях , придавая большую важность линии православного
энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С.    После перерыва . Пути русской философии.