Каталог :: Философия

Статья: Российская и западноевропейская системы ценностей в социально-политической практике

Российская и западноевропейская системы ценностей в социально-политической
практике
     В. Г. Вольвач,
     преподаватель Омского института предпринимательства и права
1.
По масштабам вторжения в национальную природу россиян чужеродных для нее
элементов зарубежной культуры конец ХХ и начало ХХI века не имеют себе равных
в российской истории, при этом преобладающим в общественном сознании является
мысль о том, что это вторжение является ничем иным, как приобщением России к
ценностям мировой цивилизации. Почему эти ценности мировой, то есть следует
понимать – «общечеловеческой» - цивилизации имеют ярко выраженную
американскую, французскую или английскую (в силу их интегрированности можно
определять одним понятием - «западноевропейскую») окраску? Разве ценности
политической культуры, например, Китая, Японии или той же России не являются
частью этой самой цивилизации? – это вопросы, которые требуют насущного
ответа. Если же присмотреться, то говорить мы должны не о приобщении России к
мировой цивилизации, а ее взаимодействии с западноевропейской культурой и
сохранении на фоне этого взаимодействия национальной самобытности России.
Вопрос об интеграции России в общеевропейский процесс – один из самых
актуальных, и в то же время он так задискутирован, что иногда кажется, что
ему столько же лет, сколько знаменитому анекдоту про английский газон,
разбитый в Кремле, который, как оказалось, триста лет надо подстригать, чтобы
он стал вполне британским. На самом деле этот вопрос еще старше, он поистине
для русских вечен, как вечен средний российский обыватель, нищий национальным
духом, который в прошлом веке, с презрением поглядывая на провинциальную
жизнь, мечтал о том, чтобы у нас все было «как в Европах»; в пореволюционное
время этот обыватель предстает уже в образе Дуньки-спекулянтки из пьесы К.
Тренева «Любовь Яровая», которая в обозе белой гвардии едет в Европу, потому
что – «не с хамьем же оставаться»! В наше время опора этой точки зрения – то
есть, безусловного заимствования из «цивилизованных стран» всего подряд:
политических институтов, символов веры, товарного изобилия, моральных и
нравственных ценностей – является коротко стриженый «новый русский». Он
мечтает капиталы сколачивать по-российски, не брезгуя обманом,
надувательством или простым грабежом, но при этом быть по-европейски
защищенным правовой системой, охраняющей его «частную собственность», то есть
все им наворованное.
Но это все пена массового сознания, возникающая вокруг вопроса действительно
застарелого и крайне болезненного. Кажется, ни у кого не вызывает сомнения,
что Россия не может быть интегрирована в общеевропейский процесс, как любая
из западных стран, и дело не только в разных типах экономики. У ГДР и ФРГ
экономика, государственный и политический строй были в принципе несовместимы,
но прошло всего лишь несколько  лет и интеграция состоялась, потому что обе
земли населял народ, имеющий один менталитет, одну национальность, одни
религиозные верования, фактически одну историю. Иное дело – Россия. Очень
хорошо высказался по этому поводу в прошлом веке (и тогда этот вопрос был
злободневным) мыслитель и государственный деятель К. П. Победоносцев:
«Мы удивительно склонны, по натуре своей, увлекаться прежде всего красивой
формой, организацией, внешней конструкцией всякого дела. Отсюда – наша страсть
к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые
поражают нас за границей внешней стройностью. Но мы забываем при этом или
вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся,
выросла в истории из исторических условий, и есть логический вывод из
прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей никому нельзя ни
переменить, ни обойти, и сама история со всеми ее явлениями, деятелями,
сложившимися формами общественного быта есть произведение духа 
народного, подобно тому, как история отдельного человека есть в сущности
произведение живущего в нем духа»1.
Отношение к историческому процессу как к «произведению духа народного», или
отождествление этого процесса с развитием национального характера,
национальной идеи  характерно для наиболее значительных философов на рубеже
веков. Безусловно, это отношение отличается в корне от материалистического
понимания истории вообще и прогресса в частности, тем более от марксистского
подхода, который, как известно, сводил в конечном итоге этот прогресс к росту
производительности труда в сфере общественного производства. Обе школы,
материалистическая и идеалистическая, однако, сходятся на том, что развитие
общественного сознания отличается  по крайней мере некоей автономностью по
отношению к базису, следовательно, представлять исторический процесс как
развитие национальной идеи достаточно правомерно.
Крупнейший философ начала века В. В. Розанов в работе «Эстетическое понимание
истории» (а она посвящена трудам К. Н. Леонтьева, причем, идеи обоих мыслителей
в этом отношении совпадают) выделяет в нашей истории несколько характерных
периодов, разделенных революционными изменениями русского менталитета. Вслед за
К. Н. Леонтьевым, отмечая за русским народом эту наклонность «переменять центры
жизни» в отличие от европейских всемирно-исторических народов, В. В. Розанов
приходит к выводу, что «в перемещении центров нашей исторической жизни мы
наблюдаем изменение именно носимой идеи при сохранении одной и той же
народности и того же политического организма; здесь, таким образом, является
намек как бы на вечное развитие содержания в жизни одного развивающегося. И в
самом деле, в Киеве, в Москве, на берегах Невы, Россия являлась отрицающей себя
самое, и притом окончательно и во всех подробностях прошлого бытия своего»
2.
Первый такой переворот произошел при перемещении «центра жизни» из Киева в
Москву при Андрее Боголюбском, когда, как считает Розанов, «на пять веков
замолкла в нашей земле поэзия, принизилась мысль, все сжалось и вытянулось по
одному направлению – государственного строительства». Для национального духа
это означало на протяжении пяти столетий, вплоть до петровского времени,
господство общих форм устройства жизни по отношению к частным, превалирование
общинного, соборного, коллективистского сознания над индивидуальным. «Этот
покров общих форм, скрывавших живую индивидуальность, эту искусственную
условность жизни и разбил Петр силою своей богатой личности, - указывает
далее Розанов. – Полный неиссякаемой энергии и жизни, против воли неудержимый
во всех движениях, он одной натурой своей перервал и перепутал все
установившиеся отношения, весь хитро сплетенный узор нашего старого быта, и,
сам вечно свободный, дал внутреннюю свободу и непринужденность своему
народу».
Этот второй период развития, по мысли философа, заканчивается кануном двадцатого
века, и нельзя не оценить точность этого пророчества.  России в двадцатом
столетии предстоит пережить новый революционный переворот в развитии
национальной идеи; причем, одну черту и К. Н. Леонтьев, и В. В. Розанов
выделяют особо: « Во всяком периоде нашей истории мы разрывали с предыдущим – и
разрыв, который нам предстоит теперь, есть, без сомнения, разрыв с Западом.
Сомнение в прочности и абсолютном достоинстве европейской культуры, которое
является теперь общераспространенным, послужит для нового поворота нашей
истории такой же исходной точкой, как вечные неудачи и поражения русских
послужили, два века тому назад, исходной точкой идей и стремлений Петра»3
.
В двадцатом веке Россия, безусловно, развивалась в состоянии разрыва с
западной традицией; мало того, это можно оценить не просто как разрыв, но и
как взаимоотталкивание, некую внутреннюю непримиримость друг по отношению к
другу. Естественным образом возникает вопрос: можно ли нынешний период нашего
развития, то есть начало двадцать первого века, характеризовать как состояние
очередного переворота? Во всяком случае, некоторые аналитики поспешили
изменения в политической системе России отождествить с изменениями в развитии
национальной идеи и провозгласить возвращение россиян в лоно общеевропейской
культуры. Так называемый советский период эти аналитики даже характеризуют
как аномалию, как тупиковую ветвь, в которую мы зашли и тотчас из нее должны
вернуться, убедившись в ее несостоятельности. Временные рамки предыдущих
периодов вроде бы убеждают в правильности этой точки зрения: если первый,
домосковский период длился неопределенно долго, второй – пять веков,
послепетровский – два столетия, то для советского периода, учитывая темпы
ускорения исторического процесса, вполне достаточно одного двадцатого века.
Но даже согласившись с этим, нельзя не признать, что вопрос: «Куда ж нам
плыть?» в значительной степени все же остается открытым.
     2.
Общий ретроспективный взгляд на историю предыдущих «перемен центров жизни» и
соответствующих изменений в развитии национального духа позволяет выделить их
одну общую черту, касающуюся взаимодействия с западноевропейской традицией,
культурой, системой ценностей. Допетровская Русь развивалась вне сколько-нибудь
значительных контактов с  Западом, ориентируясь в большей степени на Византию.
Когда возникла необходимость усиления индивидуализации общественной жизни, эти
контакты возникли через прорубленное Петром окно в Европу. И в восемнадцатом, и
в девятнадцатом веках влияние европейской культуры на наш национальный характер
неоспоримо. В двадцатом веке это самое окно закрылось настолько, насколько это
было возможно при современных средствах коммуникации, Россия как бы снова
вернулась от индивидуализации к приоритетам общинности и коллективности, к
господству государства над частной жизнью граждан. Таким образом, можно с
уверенностью сказать, что в основе своей предыдущая история развития нашей
национальной идеи – это периоды колебаний между устройством жизни на принципах
индивидуальной свободы (характерной для европейской традиции), и общинным
духом, понимаемым и как соборность, и как коллективность. В связи с этим есть
смысл попытаться ближе рассмотреть первоосновы этих принципиально разных систем
ценностей, но находящихся в диалектическом взаимодействии в рамках единой
социальной системы, основанной на понятии интереса.
Интерес, понимаемый как совокупность долговременных желаний и устремлений,
можно сказать, лежит в первооснове  любой социальной системы человеческого
общества. Причем, интерес общества в целом, государства, складывается из
сочетания разнородных интересов социальных слоев и групп и все, в конечном
итоге, спускается до самого фундамента, в основании которого лежит
первокирпичик – интерес отдельного человека или индивида.
Из чего же состоит этот начальный, атомистический, но очень сложный по своей
внутренней структуре элемент? Он действительно подобен атому, который, такой
простой с виду, внутри себя содержит многообразие Вселенной. Даже в самых
простых своих устремлениях – к продолжению рода, к свободе, к счастливой
жизни, человек не может разобраться столько лет, сколько он сам существует,
ибо не только разные, но и одни и те же люди с течением времени так различно
начинают понимать,  в чем счастье, за счет чего свобода, во имя чего
продолжать род? Здесь куда ни глянь – все миф, все обман, все тайна, ибо то,
что казалось очевидным вчера, сегодня уже кажется безнадежно устаревшим. Есть
вечная божественная истина, которая выше интереса отдельного человека, и есть
люди, постигшие ее, и служащие ей, подчинив этому собственное «я»; есть и
противоположные, для которых «я» - это центр всей жизни, и все, находящееся
за пределами личного интереса, просто не существует.
Но это крайности, это редкие исключения. А обыкновенная жизнь – это
постоянная борьба между личным, индивидуальным интересом и вечной истиной,
идущая от века борьба в вечной же и недостижимой попытке прийти к полной
гармонии. Когда эта гармония будет достигнута, жизнь остановится. Система, не
содержащая внутреннего противоречия, мертва, ибо в ней нет тогда источника
движения.
Конечно, определять все интересы, отличные от индивидуального, как
«божественную, вечную истину» можно лишь с известной долей лукавства, но это
необходимо сделать для того чтобы избежать одного распространенного
заблуждения. Оно состоит в том, что групповые, любые общие интересы понимают
как простую усредненную совокупность индивидуальных интересов, между тем это
совершенно не так.
Любой интерес, лежащий за пределами личного, не только соотносится с личным,
но и в известной мере противостоит ему. Следовательно, он как бы имеет даже
совершенно иную природу, чем личный, он не вытекает из личного, а задан
извне, подкреплен действием объективного закона, независимого от воли
отдельного человека.
Каждый человек, таким образом, существует в двух ипостасях:
- внутри себя, когда он обитает только в рамках собственной души  и личных
интересов;
- в мире, когда он актуализируется в отношениях с социальной средой, со всей
окружающей его реальной действительностью.
3.
Общество, основанное на приоритете индивидуальной свободы, в своей основе
имеет человека, отличающегося от человека, составляющего основу общества
общинного, коллективистского. Отличие это вовсе не в том, что первый имеет
ярко выраженную индивидуальность, а жизнь души у второго растворена в
общинных формах. Индивидуальное начало и свобода его выражения изначально
присущи каждому человеку. Но индивидуальная свобода предполагает более
высокую степень независимости индивида от окружающей социальной среды, то
есть большую степень замкнутости, изолированности той жизни, которой живет
его собственное «я» от жизни общества. Традиционная для Запада
индивидуализация предполагает существование индивида как способ экстраполяции
его личного интереса на социальную среду. Существуя в рамках собственной
духовной сущности, человек ничем не ограничивает собственные устремления,
желания, мечты, они могут принимать самый смелый, самый дерзновенный
характер. Иное дело, когда эти устремления и желания реализуются в социальной
среде, здесь пределы возможного определяют объективные законы существования
этой самой среды, здесь личный интерес человека встречается с интересами
других людей и от этого взаимодействия (на Западе – на сугубо
рационалистической, прагматической основе) рождается некая социальная роль,
которую исполняет индивид.
Грань, отделяющая жизнь индивида внутри себя от жизни вовне, есть результат
диалектического противопоставления личного интереса и интереса общественного,
чем сильнее выражено в обществе индивидуальное начало, тем более жесткой и
четкой является эта грань, тем более отличается внутреннее «я» человека от
социальной роли. Социальная роль предполагает подчиненность неким стереотипам
сознания и стандартам поведения. На Западе в целом, в американском и
британском обществе, в частности, существует даже целостный образ, имидж
среднего человека, как неизменно улыбчивого, доброжелательного к окружающим,
корректного и законопослушного.  С прагматической точки зрения именно эта
социальная роль является наиболее рациональным способом реализации личных
интересов каждого индивида. Стало уже расхожим мнение иностранцев, побывавших
в России, о неулыбчивости русских, о недоброжелательном с точки зрения
окружающих выражении их лица, что свидетельствует  якобы о дикости наших
нравов. Иное дело цивилизованный американец – всегда улыбчивый, всегда в
хорошем настроении, показывающий всем окружающим, что у него дела обстоят
прекрасно.
Русским это непонятно. Поскольку с их точки зрения душа человека открыта, то
ее состояние не может не быть отражено на лице; искренность – одно из главных
положительных качеств человеческой личности. С другой стороны, внутреннее
состояние человека не может быть постоянно безоблачным, время от времени оно
отягощено проблемами и переживаниями, и состояние озабоченности, говоря
простым языком, должно быть написано у искреннего человека на лице. Значит
человек, который всегда, во всех случаях, независимо от ситуации улыбается,
по мнению русских, либо неискренен, либо идиот.
Следует еще раз подчеркнуть, что в обществах восточной культуры
индивидуальность у людей выражена не менее, а может быть, более ярко,
поскольку не стеснена рамками узкой замкнутости, но упомянутая грань,
отделяющая личное «я» от социальной среды, как бы размыта, прозрачна. Пределы
души, как например, в нашей национальной традиции, раздвинуты до границ
социальной среды, которая чаще всего предстает в виде общины.
Именно этим община (у нас в последнее историческое время она может
приобретать форму трудового коллектива) отличается от аналогичного западного
социального образования, чаще всего именуемого понятием «команда». В команде
индивидуальная замкнутость не нарушается, члены ее объединены только в рамках
решения деловой задачи. В общине же душа человека предполагает открытость, и
даже не интегрированность, а некую совместную жизнь.
Два важных следствия вытекают из этого основополагающего отличия традиционного
для Запада национального духа и, скажем, российского. На Западе равенство
понимается как равенство возможностей (то есть только предполагаемое,
существующее в известной мере только теоретически) при сложившемся по
реализации этих возможностей фактическом неравенстве, при разветвленной
градации социального статуса. В России равенство – это то равенство, которое
существует между членами одной семьи несмотря на разницу в возрасте, жизненном
опыте; то есть  это равенство как бы от Бога, оно неизменно и не зависит от
реальных жизненных обстоятельств, от возможностей самого индивида. В общине
люди равны по отношению к некоей внешней среде, к обществу в целом, то есть в
фундаментальных своих правах, но могут быть неравны, в соответствии с
заслугами, внутри самой общины. Нагляднее всего это выражается в сущностных
отличиях православной и западной (католической и протестантской) религии, что
отмечает в цитируемом уже труде К. П. Победоносцев: «Ни в чем так явственно,
как в церкви, не ощущается различие между общественным духом и складом
англо-саксонского и, например, русского племени. В английской церкви сильнее,
чем где-либо, является у русского человека такая мысль: много здесь хорошего,
но все-таки – как я рад, что родился и живу в России. У нас в церкви можно
забыть обо всех сословных и общественных различиях, отрешиться от мирского
положения, слиться совершенно с народным собранием перед лицом Бога. Наша
церковь большей частию и создана на всенародные деньги, так что рубль от гроша
различить невозможно; во всяком случае, церковь наша есть всенародное дело и
всенародное достояние. Оттого она всем нам вдвое дороже, что, входя в нее,
последний нищий чувствует совершенно так же, как и первый вельможа, что это –
его церковь. Церковь – единственное место (какое счастье, что у нас есть такое
место!), где последнего бедняка в рубище никто не спросит: зачем ты пришел сюда
и кто ты такой? – где богатый не может сказать бедному: твое место не возле
меня, а сзади».4
Делая скидку на некоторую идеализацию отношений, допущенную К. П.
Победоносцевым по понятным и объяснимым причинам, мы естественно должны
признать, что реально российского общество было не совсем таким, как оно
рисуется обер-прокурору святейшего Синода, или может быть даже совсем не
таким. Но только и пресловутое равенство возможностей, лежащее в основании
американского представления о свободе, в реальной жизни тоже не так уж
безусловно. Победоносцев ведь говорит об идеале, в котором отражена сущность,
и если мы хотим говорить о сути национального духа, то должны заранее
представлять, что в реальной жизни эта суть может быть растворена во
множестве частностей и редко встречаться в чистом, так сказать, виде.
Таким образом, главное отличие западного человека от нашего – в том,  что его
жизнь «внутри себя» и его социальная роль четко разграничиваются, причем
основное противоречие индивидуализированного западного общества – это
противоречие между многообразием и неповторимостью личностных характеристик
индивидов и типизированностью, стандартностью социальных ролей. Только на
протяжении последнего времени, скажем, полувека, это противоречие находило
выражение в различных антиконформистских социальных движениях – битников,
хиппи и т.д.
Благодаря тому, что в российском национальном характере внутренняя жизнь души
как бы совпадает с его социальной ролью (этим «как бы» мы определяем, что
полного совпадения все же нет), в российском общественном сознании упомянутое
противоречие имеет свою специфику. Общество постоянно находится в сомнении
относительно пределов своего вмешательства во внутреннюю жизнь индивида, оно
никак не может определиться, где заканчивается личное и начинается
общественное, до какой степени должна быть ограничена свобода личности
общественными, государственными институтами и механизмами. В частности,
отсюда – особая роль государства для российского общества, которое на
протяжении всей истории частенько стремилось регулировать не только
общественную, но и частную жизнь граждан и даже чисто личную жизнь вплоть до
интимной, либо шарахалось в противоположную крайность и демонстрировало
полную отстраненность при защите прав рядовых граждан. Массу примеров этого
можно найти и в ХХ веке.
5.
Начало девяностых годов было ознаменовано, как известно, попытками привить на
российской почве западные демократические институты, и в связи с этим
предполагалось изменить и роль государства по отношению к своим гражданам, и
способы формирования властной элиты. Трансформации подверглись и традиционные
общественные институты, такие как средства массовой информации, были
предприняты попытки воссоздать по западным образцам новые, не существовавших
у нас ранее или хорошо забытые формы – многообразие политических партий и
движений и т.д.
Что из этого получилось – предмет долгого и обстоятельного анализа. Однако,
уже сейчас можно сделать вывод о главной особенности этих процессов –
основанные на традиционном для индивидуализированного общества различении
внутренней жизни и социальной роли, эти институты и механизмы  были
неузнаваемо преобразованы на российской почве.
Одним из первых значимых проявлений этого процесса стал так называемый
«феномен Ельцина», который можно считать первой масштабной попыткой
применения западной избирательной технологии в российском обществе. Нужно
заметить, что избирательные технологии на Западе – лишь небольшая часть общей
демократической системы, неотделимая от функционирования демократических
институтов. В сущности, их значение сводится к тому, чтобы обеспечить
преемственность социальных ролей человека, который предполагает повысить (или
подтвердить) свой социальный статус. Например, имеется социальная роль
общественного или политического деятеля локального масштаба, исполняющий ее
человек хотел бы повысить свой социальный статус до роли национального
государственного деятеля, есть технология, в ходе которой избиратели имеют
возможность оценить преемственность этих двух ролей, исполненных одним
человеком, результат этой оценки выявляется в ходе голосования. Такова сухая
и весьма упрощенная схема, но заметим главное – человек в ходе этой оценки
рассматривается не столько как личность, сколько как функция; то есть его
личностные качества имеют значение лишь в той степени, в какой они
соответствуют или не соответствуют социальной роли и тем задачам, которые ему
предполагается выполнять.
«Феноменом Ельцина» чаще всего называют последовательность социально-
психологических явлений, возникших впервые в 1989-1991 годы, когда в ходе
целенаправленной популяризации этого общественного деятеля (здесь действует
механизм, идентичный тому, что и в избирательных технологиях),  каждая акция,
направленная на опорочивание его социальной роли, вызывала в массовом
сознании обратный эффект: популярность только возрастала.
Началом проявления этого феномена стало памятное многим выступление Ельцина
против Горбачева, за которым последовало его снятие с поста первого секретаря
МГК КПСС, исключение из Политбюро, предание политическому остракизму. По
нормам и правилам, существовавшим на тот момент, это был поступок
политического самоубийства, поскольку Ельцин не только отстранялся от
реального влияния на принятие любых властных решений, но и лишался поддержки
СМИ, то есть не имел возможности всенародно объяснить свою позицию. С точки
зрения западного человека – поступок, не укладывающийся в рамки социальной
роли общественного деятеля, продиктованный чисто личностными качествами
будущего российского президента.
Но россияне в поступках любой общественно значимой фигуры стремятся
рассмотреть не функцию, не социальную роль, а именно личность; именно по этой
причине нелогичный с точки зрения интересов политика поступок Ельцина стал
началом взлета его необыкновенной популярности.
Последующие акции, в силу разных причин получившие огласку, и как следствие –
живой отклик в массовом политическом сознании, - выдержаны в таком же ключе.
Следует упомянуть об известной публикации в итальянской газете «Реппублика»,
воспроизведенной многими нашими СМИ и рассказывающей о поездке Ельцина в США,
в ходе которой он сам и  сопровождающие его лица неумеренно употребляли
алкоголь, так что и на официальных встречах будущий президент выглядел
нетрезво. После этого было знаменитое нападение на него и падение с моста в
тот момент, как об этом намекалось в прессе, когда он спешил на свидание с
женщиной; одним словом, после ряда таких акций в общественном мнении
утверждался имидж не только человека решительного, гонимого официальной
властью, но еще и бабника, и выпивохи. С точки зрения западного избирателя,
такой человек совершенно непригоден к государственной деятельности; однако,
российский избиратель отреагировал неадекватно, обеспечив Ельцину
оглушительный успех на выборах Съезда народных депутатов.
Своего апофеоза «феномен Ельцина» достиг в первой половине 1996 г. Имея
колоссально низкий рейтинг в январе (5-6 процентов по всем социологическим
опросам) Ельцин сумел победить в президентской гонке благодаря рассчитанному
с ювелирной точностью призыву, пронизывающему всю его агитационно-
пропагандистскую кампанию и выражающуюся в слогане «Голосуйте сердцем!»
Фигура Ельцина воспринималась на эмоциональном, а не рациональном фоне, чем
же она подкупала массового избирателя, в чем была привлекательность харизмы
кандидата? Прежде всего в том, что он воспринимался как «наш мужик», плоть от
плоти нашего бывшего советского образа жизни, и даже его недостатки были
нашими, самыми распространенными национальными болячками. Российский человек
не дурак выпить, в том числе на работе – так велик ли грех, если президент по
такому поводу проспит в самолете дипломатический визит? Российский
национальный характер склонен снисходительно относится к безобразиям,
совершаемым подвыпившим человеком – ну и что с того, что президент в таком
состоянии подирижировал германским оркестром во время другого
дипломатического визита?
В целом анализируя процессы первой демократической волны 85-93 годов, можно
выделить не только «феномен Ельцина», но и с равным правом можно говорить о
«феномене Жириновского», который особенно ярко проявился в ходе выборов в
Госдуму в 1994 г. Одной из характерных особенностей того времени является
доминирование на политической сцене деятелей, имеющих весьма неопределенные
представления о конкретных путях реформ, но располагающих имиджем, в которых
качества социальной функции уступали чисто личностным. По-иному говоря, за
Хакамаду голосовали не потому, что она была представителем «среднего класса»
(как такового, его еще не было), а потому, что она казалась прелестью,
умницей и т.д. Это обстоятельство предопределило харизматический характер
всей нашей якобы многопартийной системы, поскольку оно вытекает из разного
понимания демократического представительства в России и на Западе.
Общество, глубоко индивидуализированное, все свои демократические институты
выстраивает, имея в виду своим конечным результатом защиту интересов
личности; это, в сущности, многочисленные инструменты, с помощью которых
индивид выражает свой интерес, гармонизирует его с интересами других
индивидов, охраняет и отстаивает его в этом взаимодействии. Вся система в
этом случае представляет из себя некое многоэтажное здание, в качестве этажей
которого выступают классовые или корпоративные интересы, в качестве несущих
конструкций – общественные объединения, политические партии, наконец,
государственные органы, - но все здание держится на фундаменте, в основании
которого лежит масса крепких булыжников – интересов индивидов. Естественно,
что такая конструкция может быть только жестко рациональной и прагматичной, и
она немыслима, если в ней индивид не желает или не умеет отстаивать свою
индивидуальность.
И вот по западным технологиям и чертежам нечто подобное принялись отстраивать на
российской почве. Но в обществе, где традиционно превалирует дух общинности,
функцию выражения и отстаивания своего интереса личность переадресует общине,
то есть у россиян нет понятия о социальной роли, как это принято в
западной традиции, у нас эту функцию выполняет община. Как следствие, наши
выборы, на каком  уровне и по какому поводу они ни происходят, неизбежно
напоминают мирской сход в сельской общине, где избирают старосту. Поскольку
каждый член общины своего социального интереса не знает, то выбор неизбежно
происходит по личностным качествам: чтобы человек был  боевой, искренний,
честный, открытый, а самое главное – плоть от плоти нашенский, «свой парень». В
этом коренное отличие взаимоотношений между избирателями и кандидатами во
власть у нас и на Западе: западный избиратель своему кандидату поручает  
сделать все строго по пунктам, то-то и то-то; российский избиратель доверяет 
своему кандидату быть властью, потому что человек он хороший, целиком наш и нас
не забудет. А раз речь идет о доверии, о вере в человека, то главными
оказываются как раз иррациональные доводы – вот главная особенность социальной
психологии нашего электората.
6.
Опыт воссоздания (или внедрения?) в России демократических институтов,
основанных на западноевропейской системе ценностей, показал что проблема
разного характера народного представительства у нас и на Западе, зачастую
выглядит непреодолимой. В силу российского национального менталитета власть у
нас на всех этажах строго персонифицирована, и требования к тем, кто эту власть
олицетворяет, принципиально иные, чем на Западе. Эту особенность нельзя
относить только к наследию советского периода: авторитарную природу власти в
России отмечали известные историки прошлого, причем, природа эта с особенной
силой проявляется в пореформенные периоды. Известный историк Х1Х столетия, Н.
И. Костомаров, анализируя эпоху Петра 1, делает вывод, что «свободный
республиканский строй никуда не годится в то время, когда нужно изменять судьбу
страны и дух ее народа, вырывать с корнем вон старое и насаждать новое.
Понятно, что привыкнув к старому порядку вещей, участники правления не
расстанутся с тем, что считают добрым и выгодным»5.
С точки зрения западного человека, в этой оценке заключено противоречие: если
необходимость перемен в интересах большинства народа, и во власть выдвигаются
люди с поручением эти интересы отстаивать, то что может для этого быть лучше,
чем республиканский строй? И действительно, для общества, в котором человек
постоянно находится в состоянии осознания и защиты своего индивидуального
интереса, это верно. На Западе между гражданином и властью есть глубоко
рациональная, просчитываемая и проверяемая договоренность, которая саму
власть ставит в строго определенные рамки. Но русский человек даже выборную
власть рассматривает как безусловную, абсолютную, которая не просто защищает
его личный интерес, но и предписывает, в чем этот интерес состоит. И здесь
неизбежно возникает элемент противостояния, некоей отчужденности, поскольку
четко прописанных условий согласия между человеком и властью нет. Такова
парадоксальность ситуации – западный человек в процессе избрания  даже чужого
по духу, по крови человека делает как бы своим, приближает его к себе,
поручая выполнять определенные функции; русский человек даже своего по духу и
крови собрата выдвигая во власть, тем самым отчуждает его, отдаляет его,
ставя над собой. Этот парадокс нашел выражение в оценках Н. И. Костомаровым
деятельности Петра 1 по преобразованию России на европейский лад. Говоря о
том, что Петр многое поменял в государственном устройстве, в хозяйственной
жизни, историк приходит к выводу, что нового человека он все же не создал,
потому что «нового человека в России могло создать только духовное воспитание
общества, и если этот новый духовный человек где-нибудь заметен в деяниях и
стремлениях русского человека настоящего времени, то этим мы обязаны уже
никак не Петру». Как видим, этот вывод вроде бы противоречит оценкам В. В.
Розанова, процитированным выше. Но Н. И. Костомаров продолжает: «Задавшись
отвлеченной идеей государства и принося ей в жертву временное благосостояние
народа, Петр не относился к этому народу сердечно. Для него народ существовал
только как сумма цифр, как материал, годный для построения государства».
Петр, конечно, не депутат Госдумы, он не был избран в рамках демократической
процедуры, но он был признан национальным лидером уже тем, что народ
повиновался ему, признавал его власть, а не со всеми даже Богом данными
царями в российской истории народ поступал таким образом.
В оценках и В. В. Розанова, и Н. И. Костомарова противоречие кажущееся. Петр,
выражая интересы нации, в силу уже обозначенного парадокса, как человек
власти, был отчужден от каждого отдельного россиянина; в силу этого насаждая
европейские порядки, он непосредственно не мог изменить внутреннюю
национальную природу русского человека, но он создал условия, при которых эта
природа начала меняться сама собой, уже как бы без его участия.
7.
Проблемы, которые возникают при воссоздании в России западных демократических
институтов, зачастую анализируются только в политическом или идеологическом
плане и обозначаются как трудности перехода от тоталитарного к
демократическому обществу. Однако, эти проблемы предстают в несколько ином
свете, если учитывать различие в особенностях национального развития, разницу
национальных традиций и национальных менталитетов России и Запада. Без учета
этих обстоятельств мы уже через несколько десятилетий, учитывая ускоряющуюся
плотность исторического времени, можем вновь оказаться перед необходимостью
очередной «перемены центра жизни» и очередного разрыва с Западом.
     1 – Русские философы. Антология. –М.: «Книжная палата», 1994 – с. 19
     2 - Там же, с. 112.
     3 - Там же,  с. 118.
     4 – Там же, с. 16.
5 – Н. И. Костомаров. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших
деятелей. Т.3. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 1995. –с. 239.