Каталог :: Философия

Реферат: Сократ

СОКРАТ
«Этическое учение Сократа»
                             I.     Предисловие ___________________  стр.
                                                           II.     
«Познай самого себя» ____________ стр.
                           III.     «Даймонион» Сократа ____________ стр.
                           IV.     «Добродетель есть знание»________ стр.
                                              V.     «Никто не делает зла
посвоей воле» ___________________ стр.
                          VI.     Учение о благе и душе ____________ стр.
     VII.     Телеология Сократа ______________ стр.
     VIII.     Заключение _____________________ стр.
                          I. Предисловие                          
     Сократ (470/469-339 до н.э.) «Древне-греческий философ, один из
родоначальников диалектики как метода отыскания истины путем постановки
наводящих вопросов. Был обвинен в «поклонении новым божествам» и «развращении
молодежи» и казнен (принял яд цикуты). Излагал свое учение устно. Цель его
философии - самопознание как путь к постижению истинного блага; добродетель
есть знание или мудрость. Для последующих эпох стал воплощением идеала
мудреца». («СЭ»).
В истории философии, пожалуй, нет более известной и значимой фигуры, чем
Сократ. Уже в древности он стал в сознании людей воплощением мудрости,
идеалом мудреца, поставившего истину выше жизни. Образ Сократа-мыслителя был
положен в основу многих литературных произведений.  О его личности существует
огромное количество литературы. Но. Сократ не оставил сам письменного
наследства. О его жизни и учении мы знаем только из сочинений его учеников и
друзей (философа Платона, историка Ксенофонта), а также из книг поздних
авторов, например, Аристотеля. Каждый из которых по-своему понимал Сократа –
и все это создает большие трудности при выяснении подлинно исторической
фигуры Сократа.
Отношение к Сократу было различным в различные времена, нередко диаметрально
противоположным. Одни из его современников увидели в нем опасного безбожника
и приговорили его к смертной казни, другие сочли сие обвинение
безосновательным и представляли Сократа глубоко религиозным человеком.  В
другие времена и вплоть до наших дней Сократа также оценивали и оценивают по-
разному. Для одних он был великим философом, для других – скучным моралистом,
для третьих – политическим реакционером.
Поэтому и ныне актуален старый и вечно новый вопрос: возможно ли объективное
знание о Сократе и его Учении?
                     II. «Познай самого себя»                     
     «Я  знаю, что ничего не знаю. .О том, что такое добродетель, я ничего не
знаю. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и понять, что она такое»
                                                                   Сократ
«Познай самого себя» - это изречение, или формула мудрости, приписываемая
одному из семи мудрецов, было известно и до Сократа, и после него (оно
фигурировало среди других аналогичных изречений и заповедей на фронтоне
Дельфийского храма), но закрепилось именно за ним. И это не случайно: ни один
из мыслителей античного мира, кроме Сократа, не сделал установку на
самопознание основной частью своего учения и руководящим принципом всей своей
деятельности.
Рассмотрим сократовское истолкование дель­фийской заповеди. Если верить
Ксенофонту, ко­торый не всегда вдавался в философские тонко­сти, смысл
изречения сводился Сократом к рекомендации осознать свои способности и
воз­можности, к указанию на полезность объектив­ной самооценки, самокритики.
Ксенофонтовский Сократ заявляет: «Кто знает себя, тот знает, что для него
полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может. Занимаясь тем, что
знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего
не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он может
определить ценность также и других людей и, пользуясь также ими, извлекает
пользу и оберегает себя от несчастий»
Нельзя сказать, что у Ксенофонта не было каких-либо оснований для подобных
суждений. Сократ, который еще не вполне различал теоретическое знание и
практическое поведение, нередко высказывался в духе этиче­ского утилитаризма
и эвдемонизма. Кроме того, из его тезиса о добродетели как знании легко было
сделать вывод о полезности познания са­мого себя и других, о возможности
избежать ошибок и неудач на почве осознания своих спо­собностей и сил. Тем не
менее не вызывает со­мнения, что Ксенофонт понял Сократа узко и чрезмерно
утилитарно. Ведь если бы философ, у которого, как известно, слова не
расходились с делами, придерживался позиции этического утилитаризма, то
наверняка Сократ не нашел бы ничего луч­шего, как приспособиться к
обстоятельствам своего времени.
Между тем Сократ в своей деятельности ме­нее всего исходил из соображений
собственной выгоды и пользы, не считался ни с какими об­стоятельствами и,
веря в правоту своего дела, сознательно обрекал себя на «несчастье».
Очевидно, что в дельфийское «Познай самого себя» Сократ вкладывал более
широкое содер­жание и более глубокий смысл, чем это пред­ставлено у
Ксенофонта. Самопознание в устах древнего философа означало прежде всего
по­знание человеком своего внутреннего мира, осо­знание того, что осмысленная
жизнь, духовное здоровье, гармония внутренних сил и внешней деятельности,
удовлетворение от нравственного поведения составляют высшее благо, высшую
ценность. С этой ценностью не сравнимы ника­кие знания, какими бы полезными
они ни были.
Из этого же диалога мы узнаем, что Сократ, отвергая ряд определений
благоразумия, под­верг критике определение Крития, со­гласно которому
благоразумие означает то же самое, что и дельфийская надпись, т. е.
«позна­ние самого себя». Эта критика на первый взгляд представляется довольно
неожи­данной со стороны того, кто сделал самопозна­ние главным моментом
своего учения.
Но это только на первый взгляд. На самом деле Сократ отвергает не идею
дельфийского на­ставления, а ее истолкование, предложенное Критием. Из
рассуждений Крития следует, что самопознание ценно потому, что оно приводит к
выяснению способностей самого себя и других, устанавливает уровень знаний и
степень компе­тентности каждого, дает возможность правите­лям определить
место того или иного граждани­на в системе полиса, словом, позволяет
рацио­нализировать все стороны общественной и госу­дарственной жизни, т.е.
ведет к созданию рационально организованного общества, осно­ванного на
знаниях о человеке и обществе, на науке об управлении обществом и человеком.
Сократ, возра­жая Критию, говорит: «Таким образом рассу­дительность хорошо
устроила бы и домашние дела, хорошо управляла бы и го­родом и всем другим,
чем свойственно ей управ­лять: потому что там, где заблуждения устране­ны и
все делается справедливо и рассудительно, люди, подобным образом настроенные,
живут хорошо и благополучно, а живущие благополуч­но, счастливы. Не это ли,
Критий, мы имеем в виду, говоря о рассудительности, как о вели­ком благе?» —
«Именно это...» — «Пожалуй, мы нехорошо сказали». — «Почему?»  —  «Потому,
что мы легкомысленно признали великим благом для людей, если бы каждый из нас
делал, что знает, и предоставлял бы другим знающим делать то, чего сам не
знает». — «Так это нехорошо?» — «Думаю, нехорошо». — «Ты, Сократ, говоришь
поистине странности». — «И мне так кажется... Впрочем, если бы нами
непременно управляла рассудительность, понимаемая так, как мы ныне ее
определили, то она реализовалась бы сообраз­но знаниям (а не так, как это
имеет место те­перь): тогда не обманул бы нас ни кормчий, который только
носит это имя, а не заслуживает его, ни врач, ни военачальник; тогда не
укрылся бы от нас никто, приписывающий себе такое знание, какого он не имеет.
А через это положе­ние дел наше тело пользовалось бы лучшим здоровьем, чем
ныне; мы спасались бы от опас­ности и на море и на войне; у нас и посуда, и
одежда, и обувь, и все вещи были бы изготов­лены искусно, ибо нам служили бы
истинные мастера. Даже если бы ты захотел, чтобы про­рицание мы сочли также
знанием будущего и поставили бы под управление рассудительности, то и тут мы
избавились бы от хвастунов и избрали бы истинных прорицателей, которые
действительно предсказывают будущее. Пред­ставляя человеческий род в таком
состоянии, я признаю, что поступали бы и жили бы сообраз­но со знанием,
потому что благоразумие было бы на страже и не позволило бы, чтобы незнание
вмешивалось в наши дела и за­нятия. Однако еще не можем сказать, любезный
Критий, что, действуя согласно знанию, мы жили бы благополучно и были бы
счастливы».
В ответ на эту речь, полную тонкой иронии, Критий замечает: «Однако же, унижая
знание... не легко найти тебе иную полноту благополу­чия, совершенство
счастливой жизни». «Но научи меня еще немногому, — про­должает Сократ и
спрашивает: — О каком знании, доставляющем счастье, говоришь ты, Критий? Не о
том ли, как шить обувь? Или как обрабатывать медь, шерсть и другие подобные
вещи?» — «Вовсе не о том»,—отвечает Критий. «Но в таком случае мы отходим от
тезиса, — говорит Сократ,— что человек, живущий со зна­нием, счастлив. Эти люди
живут со знанием, а тем не менее ты не признаешь их счастливы­ми». Далее серией
вопросов и ответов Сократ заставляет Крития признать, что «жить благополучно и
счастливо — это зна­чит жить не со знанием вообще и не со всеми другими
знаниями, а только с тем, что относит­ся к добру и злу».
Иначе говоря, никакие знания и никакие на­выки сами по себе не гарантируют
благополучия и не делают человека счастливым: технические и иные знания
«полезны» (т. е. приобретают смысл и значение) в зависимости от познания
добра и зла. Более того, и знание добра и зла, по Сократу, не является
подлинным благом, если оно остается только голым знанием и не ведет к
«врачеванию души», к укреплению ее «здоровья». Таким образом, дельфийское
«Познай самого себя» было для Сократа признанием души  руководя­щим началом в
человеке, призывом к «заботе о душе», к осмысленной духовной жизни, к
вос­питанию благородства духа.
     «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и
старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе,
чтобы она бы­ла как можно лучше». Философ был непоколебимо убежден в
том, что только на пути интеллектуального и морального проникно­вения в свое
«я», в свой внутренний мир воз­можны самосовершенствование, добродетель и
благая жизнь.
Сократовское самопознание своим острием было направлено против «всезнайства»
софистов и их ориентации на внешний успех, против их «техники» доказывать и
опровергать любой те­зис, даже заведомо ложный. По мысли Сократа,
приобретенные знания и мастерство («техника») в какой-либо области
деятельности, как таковые, еще не дают блага человеку. Они могут быть
использованы и во вред ему. Поэтому нет гарантии относительно того, как и в
каком направле­нии они будут использованы.
Рассуждая в духе Сократа, можно сказать, что «всезнайству» и мастерству
софистов не хватает самого главного — знания человека, носителя знания и
мастерства. Правда, если «знания о человеке» свести к знаниям психологических
ме­ханизмов человеческой природы и использова­нию их в определенных
(узкоэгоистических и политических) целях, то в этом деле софисты своим
мастерством убеждать, своей «техникой» воздействия на аудиторию, красноречием
и диа­лектическим (полемическим) искусством достиг­ли многого. И секрет их
успеха — безразличие к истине, индифферентность к добру, равноду­шие к
человеку, к его нравственному миру.
«Многознайству» софистов Сократ противо­поставил знание своего незнания, которое
сви­детельствовало отнюдь не о его скептицизме или ложной скромности, а о его
стремлении к более глубокому знанию, к отказу от свойственного софистам
накопления разнородных знаний, пригодных во всех случаях жизни. По Сократу,
софисты знают многое, обладают энциклопедическими знания­ми. Но их знания носят
раздробленный харак­тер, являются частичными. Это, собственно, и не знания, а
всего лишь мнения. Раздроблен­ность «знаний» (мнений) не позволяет им
за­думаться о единстве знания, о различии между разрозненными мнениями и
пониманием; софи­сты многое «знают», но мало понимают: они сведущи, но не
мудры. Оно так и должно быть, ибо мудрость, тождественная пониманию, не
сводится к набору знаний, к множеству мнений. Вот почему платоновский
Сократ в «Пире», указывая на отличие подлинного зна­ния (понимания) от мнения,
или представления, замечает, что «правильное, но не подкрепленное
объяснением мнение» нельзя считать знанием: «Если нет объяснения, какое же
это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответ­ствует тому, что есть
на самом деле, какое это невежество? По-видимому, верное представле­ние — это
нечто среднее между пониманием и невежеством».
Итак, верное описание чего-либо существую­щего «на самом деле», не будучи
неведением, представляет собой некоторую степень знания. В сущности же это не
столько знание, сколько правильное мнение, адекватное представление.
Подлинное знание выходит за пределы описа­ния и констатации того, что есть
«на самом де­ле»; оно требует обоснования «мнения», пред­полагает выяснение
смысла и значения установ­ленного, побуждает к познанию общего и единого.
Стремление к пониманию — отличи­тельная особенность философии и философа.
При всем внешнем сходстве майевтики Сокра­та с полемическим искусством
софистов эти два способа ведения диалога совершенно различны по своей сути и
направленности. Искусство со­фистов, будучи «техническим» знанием,
описа­тельной наукой о человеке, имело в виду «овла­дение» человеком,
эффективное манипулирова­ние его сознанием и поведением, в то время как
майевтика Сократа, ориентированная на само­понимание, ставила целью осознание
человеком своей автономии, раскрытие им своей сущности как разумного и
нравственного существа. Май­евтика Сократа — это способ реализации
дель­фийского «Познай самого себя», метод, с по­мощью которого собеседник
становится соиска­телем единой истины, единой добродетели, словом,
соискателем общих определений.
Таким образом, сократовское «Познай самого себя» — это поиск общих (прежде
всего этиче­ских) определений; это поиск человеком своего внутреннего мира
как высшей ценности, это за­бота о своей душе, о своем назначении.
Ориен­тация на познание общего, или всеобщего, в человеке, установка на
оценку поступков в свете этого все­общего и на гармонию между внутренними
по­будительными мотивами и внешней деятельно­стью для достижения благой и
осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о
взаимоотношении познания (знания) и добродетели...
                     III. «Даймонион» Сократа                     
     «На­чалось у меня это с детства, возникает ка­кой-то голос, который всякий
раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к
                                                                     чему-нибудь
никогда не склоняет»
                                                                   Сократ
Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущ­ность его
«даймониона», было неясно уже уче­никам и друзьям философа, не говоря о более
поздних античных авторах — Цицероне, Плутар­хе, Апулее, высказывавшихся на
этот счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви.
Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически
прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; дру­гие  —
просветлен­ное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи —
выра­жение внутреннего откро­вения или проявление религиозно­го энтузиазма;
четвертые — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их
функция) заменяют друг друга; пятые — сви­детельство того, что внутреннему
миру каждого присуща трансцендентность.
О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции
философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического
(боже­ственного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония,
не замыкался в себе: «...он носитель не божественного, а человеческо­го
образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а
общительным человеком».
Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступлен­ным
пророком, ни гением озарения. Но в лич­ности Сократа было нечто такое, что
сближало его, по представлениям его современников, с про­видцем и пророком
или во всяком случае позво­ляло (и позволяет) говорить о нем как об
уни­кальной фигуре.
Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении
горячего сердца и холодного ума, обостренного чув­ства и трезвого мышления,
фанатизма п терпи­мости — фанатической преданности идее, дохо­дящей до
всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и
воз­зрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с
пророческой вдохновенно­стью; это сплав критического мышления, свобод­ного
исследования с горячим энтузиазмом, гра­ничащим с мистическим экстазом.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сокра­та расходились в
характеристике его личности и его «даймониона».
По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания
относи­тельно того, что ему следует делать и чего не следует.  Основываясь на
этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда
оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и
признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает
Платон. У последнего ничего не гово­рится ни о предсказаниях, ни о велениях
боже­ства, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона
сократовский дай­монион — явление более сложное и редкое. «На­чалось у меня это
с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает ка­кой-то голос,
который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а
склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне
заниматься государственными делами».
У Ксенофонта сократовский даймонион и отвра­щает от чего-либо, и побуждает
(склоняет) к  чему-либо. У Платона даймонион только отвра­щает (отговаривает),
но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основа­ние для
трактовки даймониона Сократа как го­лоса совести и разума, или как здравого
смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не
дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что
сократовский даймонион (назы­ваемый также «божественным знамением») у Платона
означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или
сильно развитый инстинкт, кото­рый каждый раз отвращал Сократа от всего того,
что было для него вредным и неприемле­мым. Оказывается, что и бездействие
«привыч­ного знамения» многозначительно: если «боже­ственное знамение» не
останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым
оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу
дей­ствия.
Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской
характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как
принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в
рационалисти­ческом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса
собственных совести и ра­зума, или же аллегорического выражения собст­венного
здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.
Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на
допуще­нии тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим
божеством. Это об­стоятельство придает сократовскому даймониону новую черту,
новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода
полумифологическое олицетворение и полумета­форическое выражение всеобщего
(истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его
разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре».
Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его
представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как
божествен­ное знамение. Отсюда напрашивается вывод на­счет феномена Сократа,
его даймония: хотя Со­крат не может выразить всеобщее в слове, в ра­циональном
определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что
искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается
Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавли­вает как
«божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его
разу­ма и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.
Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с
требованиями все­общего нравственного закона, делает людей творцами своей
судьбы. Однако афинский фило­соф, оставаясь религиозным человеком, старался,
по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гада­ний». Вместе с тем
Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходи­мым обращаться к гаданиям и
вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход
предпринимаемого дела оставался неизвестным.
В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости
раз­личать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В
этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) че­ловека, о
возможности сделать правильный вы­бор образа действия. По высказываниям
Сокра­та, представленным Ксенофонтом, в одних слу­чаях выбор образа действия
зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от
богов, неподвластных человеку. Че­ловеку подвластно лишь то, чем он обладает.
Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого
себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный
выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравствен­ном
поведении, то разумный выбор будет озна­чать, что «добродетель есть знание»
.
В следующей главе мы рассмотрим более подробно этот тезис, счи­тающийся одним
из моральных парадоксов Со­крата.
                   IV. «Добродетель есть знание»                   
     «Нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и
                                                удовольст­вия, и все прочее»
                                                                   Сократ
Со времени Сократа прошло более чем два тысячелетия, однако впервые
поставленный им вопрос об от­ношении знания к добродетели все еще продол­жает
волновать людей.
В  диалоге Платона  «Протагор», который рассматривается как за­вершение раннего
(сократовского) периода твор­чества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору,
говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к
зна­нию? Думаешь ли об этом так же, как большин­ство людей, или иначе?
Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руково­дить и
начальствовать: потому-то и не размышляют о нем. Несмотря на то, что чело­веку
нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо
другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а
чаще — страх. <.> Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты
пола­гаешь, что знание прекрасно и способно управ­лять человеком, так что того,
кто познал хоро­шее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит
знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»
Аристотель же, характеризуя этические взгляды Сократа и Пла­тона, пишет: «Он
(Сократ), представив добродетели отраслями знания, отрицал неразум­ную
часть души, а вместе с этим — и страсть, и характер. После него Платон верно
разделил душу на разумную и неразумную части и сооб­разно этим частям
истолковал добродетели».
Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить
воззрения Сокра­та и Платона, позволяет выделить из творческо­го наследия
Платона то, что принадлежит Со­крату. Кроме того, в ней Аристотель
определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об
интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей «Никомаховой
этике».
Следует кое-что сказать об этической терминологии греков. Это позволит лучше
разо­браться в столь сложном вопросе, каким являет­ся вопрос о
взаимоотношении знания и добро­детели у Сократа.
Рассмотрим употребление термина аrete в V в. до н. э. Обычно «арете»
переводится на русский язык как «добродетель». Такой перевод являет­ся не
совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был
крайне ши­роким и с помощью этого термина они обознача­ли не столько
«добродетель» (т.е. высокие нравственные качества), сколько «совершенст­во» в
чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не
только чело­веком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под
термином «арете» могли под­разумевать не только «добродетель», но и
«до­стоинство», «благородство», «доблесть», «заслу­гу», «добротность»,
«прекрасную организован­ность» и т.п.
И если вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке
греков не проводилось заметного различия между «созна­нием» и «совестью».
Советский исследователь В.Н.Ярхо, рассматривавший этот вопрос на материале
аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида
больше говорят об осознании содеянного, чем об угрызениях не­чистой совести,
больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собст­венном смысле слова:
«Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени
эмоциональный, — писал Ярхо, — Стыд предполагает в первую очередь оценку
извне, совесть — изнутри; русское сочетание: «ни сты­да, ни совести» очень
хорошо передает эту раз­ницу».
Таким образом, можно заметить, что греки тяготели к интеллектуализму не
только в понимании совести, но и в понимании доброде­тели и вообще других
явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в те­зисе
Сократа о добродетели как знании.
За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал
разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и
вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично сле­довал вывод
о том, что человек благодаря разу­му ставит перед собой определенные цели и
за­дачи; опираясь на приобретенные знания и на­выки, он стремится реализовать
свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его квалификация, тем
успешнее он решает свои за­дачи и тем больше он удовлетворяет свои
по­требности.
Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать
сред­ства, которыми он располагает, например богат­ство и здоровье, для
достижения благополучия и счастья. Отсюда он строил следующий силлогизм:
богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем
или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание — благо,
невежество — зло. Однако Сократ не останав­ливался на этом выводе. В
«Евтидеме» и в особенности в «Хармиде»  Платона, говоря, что знание есть
благо, Сократ считает, что знание знанию — рознь: одно дело — знание в
производительной деятельности, например, плотника или кожевни­ка, а другое —
знание в области политического управления, направленного на то, чтобы «сде­лать
людей добрыми», не говоря уже о знании добра и зла в сфере нрав­ственности, где
оно по своей ценности превосхо­дит все другие виды знания. Для Сократа
этическое знание носит всеобъемлющий характер: оно есть знание того, что
составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа
деятельности вообще для его достижения.
Сократ считал неправомерным проведение полной ана­логии между этическим
поведением и практиче­ской деятельностью, например по изготовлению вещей. О
невозможности такой аналогии свиде­тельствует и то огромное значение, которое
Со­крат придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания.
Однако выдвижение этического знания на первый план и ограниче­ние аналогии
между этическим поведением и практической деятельностью, наблюдаемые у
фи­лософа, придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более
парадоксальный ха­рактер, чем это было в начале его рассуждений, когда он
говорил о роли знания вообще.
Казалось бы, что ему легче всего было решить вопрос так, как его решают
некоторые совре­менные авторы, заявляющие, что «знания — не единственный
регулятор поведения. Помимо зна­ний на поведение конкретной личности,
особенно в житейских, межличностных отношениях, ока­зывают большое, а иногда
и решающее влияние желания, чувства, воля, привычки и даже настроения».
Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его
современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, «зная, что
лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому
возможность», а поступают вразрез со своим знанием потому, что «уступают силе
удовольствия или страдания» или каким-либо другим переживаниям и эмоциям.
Создается впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением,
Сократ брал­ся доказывать положение о существовании одно­значной связи между
знанием и поведением, о невозможности такой ситуации, когда человек, не
принужденный внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим
знанием, в противовес тому, что он считает правильным.
Выдвинутая Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной
сложностью, по­этому приходится прослеживать ее более или менее подробно,
чтобы обнаружить ее уязви­мость.
Прежде всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного
мнения о власти удовольствий или страданий как об ис­точнике дурных
поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те,
которые сопровождают поступок в данный мо­мент, и на те, которые являются
последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает,
что бывают поступки и дей­ствия (телесные упражнения, военные походы,
лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые хотя и в
настоящий мо­мент мучительны, вызывают боль и страдание, но тем не менее
считаются благом, поскольку в последующее время приносят «здоровье, кре­пость
тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение». В
соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны,
но вопре­ки непосредственному удовольствию, ими вызы­ваемому, всеми
признаются злом, ибо последую­щие страдания и мучения, связанные с этими
поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия.
Короче говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают
их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступ­ком считать тот, в
котором добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то
«смешно утверждение, будто нередко чело­век, зная, что зло есть зло, и имея
возможность его не совершать, все-таки совершает его, влеко­мый и сбитый с
толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его,
переси­ленный мимолетными удовольствиями». Сократ не допускает, чтобы
человек, ведая добро (благо), не стал бы творить его в угоду сомнительным
удовольствиям. Он ис­ключает возможность ситуации, когда человек, зная, что
кратковременное и поверхностное удо­вольствие, доставляемое поступком в
данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал
бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удоволь­ствия. Ведь надо
иметь в виду, говорит Сократ, что удовольствия и страдания сравниваются и
оцениваются по большей или меньшей их вели­чине: «...они бывают больше или
меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или сла­бее».
Настаивая на том, что никакое иное различие между удовольствиями и
страданиями невоз­можно, кроме их количественного различия, он понимает, что
ему могут возразить: «Однако, Сократ, большая разница между приятным сей­час
и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным». На вопрос
вообра­жаемого оппонента Сократ отвечает: «Ты как человек, умеющий хорошо
взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и
отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше?». Рассуж­дение Сократа
сводится к тому, что при ука­занном сравнении и взвешивании никто не выберет
меньшее (и менее достойное) удо­вольствие вместо большего (и более
достойного).
Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству
удоволь­ствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или
растянутое во времени наслаж­дение (удовольствие). Поэтому он идет дальше,
обращаясь к «метрическому искусству», к ис­кусству измерять, и развивает идею
о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит
правильный выбор поступ­ка. «Раз у нас выходит, — заявляет Сократ, — что
благополучие нашей жизни зависит от пра­вильного выбора между удовольствием и
стра­данием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и
близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно
рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?». Получив
положительный ответ, Со­крат продолжает: «А раз здесь есть измерение, то
неизбежно будет также искусство и знание.
В сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и
ясном со­ображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то
предпринять, сначала надо подумать и выбрать. По мысли Сократа, никто не
станет оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильно­го»
выбора поступка. Правильный же выбор определяется знанием. Следовательно,
благопо­лучие определяется знанием.
Свою внушающую силу аргументация черпает из понятия «выбор». Использование этого
понятия следует считать большим достижением древнего философа. В са­мом деле,
если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии
с этим центральным вопросом морали и нравст­венности встает вопрос о выборе
(добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание
Сократ, приобретает перво­степенное значение. Сократ был убежден, что в
поведении человека «нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем
пересиливает и удовольст­вия, и все прочее». На этом основании он полагал, что
«те, кто оши­бается в выборе между удовольствием и страда­нием, то есть между
благом и злом, ошибаются по недостатку знания», точнее, по недостатку «знания
измерительного искусства». Видя источник ошибочного действия в отсутствии
знания, он, естественно, приходил к выводу, что «уступка удовольствию» т.е.
про­явление слабоволия, есть не что иное, как «ве­личайшее неведение». Итак,
следуя Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по
невежеству, а хоро­шие — по знанию; что добродетель есть знание, а порочность —
невежество.
Учитывая, что собеседники Сократа в диалоге «Протагор» во всем с ним
согласились, он, ка­залось бы, мог закончить свой анализ на этом выводе.
Однако этого не произошло, ибо Сократ отдавал себе отчет в том, что
существует про­пасть между мыслью и действием, знанием и поступком. Поэтому,
идя дальше, он указывал, что в анализе рассматриваемой проблемы было кое-что
существенное упущено, а именно «при­рода» человека. По его словам, «никто не
стре­мится добровольно к злу или к тому, что он считает злом», ибо «не в
природе человека по собственной воле желать  вместо блага то, что считаешь
злом». Человеческая природа такова, что все люди хотят быть счаст­ливыми и
нет че­ловека, который желал бы себе несчастья.
Согласно же Сократу, желание себе зла про­тивоестественно, ибо оно
противоречит природе человека. Сократ стремился доказать, что в нравственном
поведении вместе со знанием того, что есть добро (счастье), неизменно следует
и желание творить добро. Философ был убежден в существовании соответствия
между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заклю­чало в себе и
волю к добру, выбор добра. Ука­занное обстоятельство свидетельствует о
мно­гом: о том, что Сократ не игнорировал желание, хотение и волю; что его
этическое учение не бы­ло столь рационалистическим, как обычно это принято
считать.
В связи с этим становится более ясным и смысловое значение термина «знание»,
употреб­ляемого Сократом. Уже отмечалось, что, говоря о знании, он имел в виду
не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто
теорией, теоретическим пости­жением добра и зла, но и нравственно-волевым
желанием творить добро и избегать зла. Выдви­гая своеобразную концепцию
этического знания, он приходил к выводу о том, что во всех добро­вольных
действиях знание добра является не­обходимым и достаточным условием для
творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное этическое
знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии
стереть грань между сущим и долж­ным. Возникает вопрос: кто же был прав —
Сократ, считавший добродетель знанием, или же общественное мнение его времени,
утверждавшее, что независимо от того, какими знаниями обладает человек, его
жела­ния, стремления и наклонности могут заставить его поступать вопреки
знаниям? Находится ли мера добродетельности в прямой зависимости от степени
знания?..
   V. «Никто не делает зла по своей воле»   
.«Я по крайней мере думаю: никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь
человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела;
они хо­рошо знают, что все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» -
говорил Сократ.
Обходя некторые различия, Сократ показывает, что никто не желает себе зла и
никто намеренно не стремится ко злу, поскольку такое желание или стремление
есть верное средство стать не­счастным. Стать же несчастным никто не хочет.
Поэтому надо предположить, что «те, кто не знает, что такое зло, стремятся не
к нему, а к тому, что кажется им благом». Проще говоря, каждый человек,
субъективно стремясь к добру (благу), может принять за добро то, что
объективно является злом.
Сократу задали вопрос: «Что лучше: вершить несправедливость или терпеть ее?».
«Я не хотел бы ни того ни другого. Но если бы оказалось неизбеж­ным либо
творить несправедливость, либо пере­носить ее, — отвечал Сократ, — я
предпочел бы переносить».
Сократ считает, что причиняющий несправедливость более несчастен, чем
терпящий ее. Доказывается же это положе­ние приравниванием несправедливости к
безоб­разному (постыдному) деянию и показом того, что с объективной точки
зрения из двух безоб­разных вещей — чинить несправедливость или терпеть ее —
более безобразным (и большим злом) является первая из них.
Дальнейшее обсуждение вопроса приводит со­беседника к выводу о том, что «никто
не чинит несправедливости по доброй воле, но всякий по­ступающий несправедливо
несправедлив понево­ле». В связи с этим Сократ развивает мысль о том, что
одного желания из­бегать несправедливости недостаточно, нужны, кроме того,
«какая-то сила и искусство», обуче­ние и практика, воспитание души и тела в
арете. В кон­це диалога Сократ вновь подтверждает, что «чи­нить
несправедливость опаснее, чем терпеть, и что не казаться хорошим должно
человеку, но быть хорошим и в частных делах, и в общест­венных, и это главная в
жизни забота».