Каталог :: Политология

Реферат: Религия как инструмент политики

     «Я являюсь убежденным сторонником того, что Церковь должна быть отделена от
государства, в противном случае она будет, как и до революции, структурой
государственной, ведомством государственным, а церковь должна с нравственных,
моральных позиций давать оценку тому, что происходит в обществе, в стране, не
всегда следует официальному курсу». 
     (Из выступлений Святейшего патриарха Московского и всея Руси Алексия на
сессии Академии социальных наук Р.Ф. 23 февраля 1999 года.)
Обратиться к теме «Религия как инструмент политики» меня побудило несколько
причин.
Во-первых, полное отсутствие каких-либо знаний, представлений о религиозном
мировоззрении. Воспитываясь в атеистической семье, атеистическом окружении я
был далек от религии, хотя отрицательного отношения к православию не было.
Вместе с тем, будучи человеком читающим наткнулся на статью уважаемых ученых Д.
Фурмана и К.Каариайнена*, которые
используют статистику всероссийских опросов в 1991, 1993, 1996, 1999 и 2002
годах, приходят к выводу, что в современном российском сознании происходит
радикальное изменение отношения к религии.
Цитирую: «Отношение постепенно менялось еще при советской власти.
Коммунистическая идеология умирала, и параллельно в связи с этим процессом
началось обращение к религии, медленное переворачивание «идеологических
знаков».В период революции 1989-1991 годов этот процесс вышел наружу  и
принял форму обвала. Количественные изменения перешли в количественные.
Десять лет спустя общество успокоилось, стабилизировалось и одним из элементов
этой стабилизации является «религиозная стабилизация». Религия заняла в
общественном сознании относительно прочное место»
[1]  Захотелось глубже узнать: почему же все это происходит.
И наконец, сама постановка темы: «Религия как инструмент политики – история и
современность». Я не нашел фундаментальных исследований, которые бы полно и
широко освещали эту тему, но ряд статей, на которые буду опираться в своей
работе, высвечивают спорность самой формулировки. Не всегда политика инструмент
политики. На разных исторических этапах зачастую именно религия выполняет
доминирующую функцию  и определяет политические направления в развитии
государства. А с точки зрения верующего человека такая формулировка вообще не
корректна так как « у Церкви и у государства есть общие задачи, которые они
должны вместе осуществлять – это нравственное и духовное здоровье общества, это
мир и согласие в обществе»[2]
Религия и власть укрепляют друг друга. Исходя из вышесказанного, можно
сделать вывод: тема интересна и имеет противоречивые аспекты освещения. А раз
нет единой точки зрения, то следовательно тема актуальна. Данная работа –
одна из попыток объединить различные сведения в одно единое целое.
                     Христианство и власть в России.                     
Идея Спасителя – «Помазанника Божья» (на иврите  - «Мошиях», в греческом
произношении – «Мессия», в переводе на греческий – «Христос») изначально
соединяла в  себе религию и политику. В еврейской Библии  в качестве
помазанников выступают цари (прежде всего Давид   и его потомки), персидский
царь Кир Великий (Ис. 45:1), сирийский царь Азаил (1Царь 19:15),
первосвященники и пророки [Танлевский, 1994, с. 19].
Акт помазания миром символизировал божественное избрание личности для
исполнения предначертаний Всевышнего, нисхождение на нее Духа Господа,
трансцендентной харизмы, а для священнослужителей – акт их посвящения, т.е. в
результате этого действия личность становилась неподконтрольна никаким земным
инструментам.
Выступая на Большом Московском соборе 1666-1667 годов, митрополит
Константинопольского патриархата Паисий Лигарид следующим образом
сформулировал православное понимание должности царя Алексея Михайловича:
«Наречется новым Константином. Будет царь и вместе архиерей, как и преданный
вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне –
иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть
священства и царство» [Карташев, 1991, т.2, с.216].
Однако следует заметить, что такое понимание должности верховного правителя
складывалось постепенно и явилось закономерным результатом длительного
исторического процесса, начавшегося с Крещения Руси князем Владимиром
Святославичем в 988 году.
     Крещение Руси: языческая и христианская мифология власти     
С введением христианства связано становление монархического строя на Руси.
Неоспоримый авторитет в вопросах самодержавия – царь Иван Грозный в своем
первом послании к князю Курбскому начинает отсчет «.истинного Российского
царствия самодержавство (.)  от великого князя Владимира, просветившего
Русскую землю святым крещением» [Переписка . 1993, с. 12].
Митрополит Иларион Киевский признавал, что «. со страхом перед повелевшим
крестились, ведь было благоверие его  с властью сопряжено» [Иларион , 1994,
с.79].
Это отразилось в топографии города Киева. Он стал княжеским городом. При
описании мести княгини Ольги древлянам, «Повесть временных лет» дает
топографию более раннего языческого Киева, из которой следует, что княжеский
двор находился вне его территории.  «Город же Киев был там, где ныне двор
Городята и Никифора, а княжеский двор был в городе, где ныне двор Воротислава
и Чудина, а  место для ловли птиц было вне города, был вне города и другой
двор, где стоит сейчас двор доместика, позади церкви святой Богородицы; над
горою был тюремный двор – был там каменный терем» [Повесть. 1996, с.163].
Именно «первоначальный град Киев», локализованный дворами Городяты и
Никифора, был обнесен оборонительным рвом. Только после введения христианства
ров, отделявший град Киев от княжеского двора и других городских дворов, был
засыпан, а вал разметан – их остатки ныне раскопаны археологами.
Топография языческого Киева позволяет сделать вывод о том, что князь занимал
явно подчиненное положение по отношению к вечу и не имел права жить на
территории Киева. Точно такой же принцип экстерриториальности  княжеских
резиденций видим мы и в топографии северных русских городов-Новгороде и
Пскове, где вече не было уничтожено, а существовало на протяжении  X –XV
веков. Из сказанного можно сделать вывод: на Руси вечевая представительная
форма власти имела мировоззренческую легитимацию в языческой религии, которая
освещала эту формы правления. В летописях говорится, что «новгородцы бо
изначала, и смольняне, и кияне, и   полочане, и все власти, яко же на думу,
на вече сходятся, и на что же старшие думают, на том  и пригороды станут»
[Платонов, 1994, с.84]. Следовательно, и в языческом Киеве князь занимал явно
подчиненное положение по отношению к вечу.
Один из ключевых моментов древнерусской языческой мифологии – отсутствие веры в
божественное происхождение княжеской власти. Отсюда логично вытекает, что
подчинение князю не могло иметь религиозной мотивации. Княжеская власть –
сугубо земной институт. Сакральной являлась не должность князя, а вечевая
власть. В религиозной системе славян природа власти была связана с религиозным
натурализмом. Как в живых образах природы славяне видели божеств, так и в
образе вечевой власти они усматривали присутствие сакральной божественной силы.
Она воспринималась как субстанциально тождественная божественной, т.е. 
налицо феномен природной сакрализации вечевой власти. Отсутствие иерархии в
религиозной системе почитания предков, возможность «непосредственного» общения
с божеством, а также представление о том, что все славяне вне зависимости от
социального положения имеют божественное происхождение («даждьбожьи внуки») –
препятствовали появлению корпоративно организованной жреческой касты как
особого класса  посредников между миром сакрального и миром профанного. Особо
следует указать на тот факт, что славянская религиозная традиция не знала
богочеловека – героя, подобного умирающим и воскресающим   богам
средиземноморских миров. Эти факторы в своей совокупности объясняют, почему в
Древней Руси власть князя не могла обожествляться.
      Становление христианской модели наместнической власти.      
Христианство было призвано, мировоззренчески обосновать самодержавную власть
князя как богоданную. Однако существовавшая в конце X века социально-
экономическая ситуация отнюдь не способствовала практической реализации новой
мифологии власти: в Древней Руси так и не сформировались феодальные
отношения. До XI века русские не знали условного землевладения которое было
бы (ни в форме связанного с вассальной службой феода, ни в форме аллода,
свободного от жестких служебных обязательств) связующим звеном между монархом
и военно-аристократическим классом. Одним из первых этот факт констатировал
В. Сергеевич, который писал, что «между князем и исполнителями его власти не
было даже той поземельной связи, которая дает такую прочность отношениям
феодальным и поместным. Отношения служилых людей к князю были до крайности
шатки, они могли прерваться ежеминутно и по односторонней воле служилого
человека [Сергеевич, 1867, с. 20].
Эта слабость собственных сил князя вынуждала его искать согласия с народом,
т.е. с вечем, хотя сакральный характер последнего был утрачен. Отсутствие
экономических рычагов подчинения заставляло обращаться к силовым методам
воздействия, что и явилось одной из причин кровавых княжеских междоусобиц.
Князья стремились захватить и удержать Киевский великокняжеский престол как
высшую сакральную цель.
Кроме того, пытаясь утвердить в своем уделе единодержавную власть, только им
Богом данную, удельные князья стали рассматривать свой удел как вотчину, в
которой не было различий между правами суверена (политической властью) и
правами собственника (экономической властью). Отсюда – их попытки дробить
удел по личному усмотрению, раздавая наследство своим сыновьям. Удельная
раздробленность – результат такой политики. Идея рассматривать государство
как собственную вотчину пережила эпоху феодальной раздробленности и дожила до
ХХ века, когда император Николай II при заполнении в 1897 году анкеты
переписи населения написал, что он «хозяин земли русской».
Показателен тот факт, что первые русские святые, канонизированные Церковью –
князья Борис и Глеб, - были не христианскими мучениками, а пали в 1015 году
жертвами политического заговора своего старшего брата  великого князя
Киевского Святополка. Последний пытался реализовать то, что потом удалось
Ивану Грозному: установить на Руси единодержавие. Это хорошо понимали сами
жертвы преступления: в житийных памятниках, посвященных князьям, сохранилось
суждение князя Бориса о том что Святополк в стремлении к единодержавию лишь
подражал своему отцу Владимиру, умертвившему своего брата Ярополка и
захватившему Киевский престол [Федоров, 1990, с.41].
Канонизация князей Бориса и Глеба в 1072 году была сугубо политическим
решением, принятым по инициативе княжеской власти, свидетельством чему
является реакция митрополита Иоанна на рассказ князя Ярослава Мудрого о
первых чудесах, происходивших от мощей его убиенных братьев. Митрополит был
«преужасен  и в усумнении» [Федотов,с.40]. Одновременно с Борисом и Глебом от
руки Святополка пал и третий брат  Святослав,  но о его канонизации вопрос
вообще не поднимался.
Князья Борис и Глеб были канонизированы как страстотерпцы именно по тому, что
практически добровольно приняли смерть от руки брата. В глазах Церкви их
основная заслуга – политическое непротивление. Кровь Бориса и Глеба, ставших
жертвами державных устремлений своего старшего брата, послужила укреплению
теории самовластия. Ведь старшинство и есть тот принцип, на коем стремится
базироваться единодержавная власть. Соответственно, их смерть – это
политический долг, а канонизация – образец для подражания, получивший
божественное одобрение. Эта мысль отчетливо прослеживается в «Чтении о житии
и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» - произведении конца XI
века, автором которого был Нестор Летописец [Федотов, с. 40].
Впоследствии Иоанн Грозный упрекал бежавшего от его расправы князя Андрея
Курбского именно в том, что будучи христианином, тот не захотел принять
смерть от своего «владыки», то есть не стал подражать святым Борису и Глебу.
По сути, первый акт Православной церкви в деле о канонизации – это чисто
политическое действие, направленное на поддержание тенденции к единодержавию.
При этом инициатива исходила не от духовных лиц, застывших в «усумнении», а
от княжеской власти, которая выступала здесь в качестве судьи от имени Небес.
Так в истории Руси начался долгий период борьбы за самодержавную власть.
Абсолютно бессмысленными в этой ситуации выглядели попытки решать дела путем
княжеских съездов (например, Любический, Витечевский и др.).Ведь каждый
отдельно взятый князь стремился к одной цели – Киевскому княжескому столу.
Мирские властные институты (городские веча) лишились сакрального статуса и
перестали быть безусловным политическим авторитетом. Однако княжеской власти
было необходимо не только мировоззренчески, но и практически подавить вече
как форму непосредственного участия народа в общественных делах. Этого
удалось добиться только в эпоху монголо-татарского  господства, которое
привело к смещению акцентов в борьбе за власть. По сути, раньше не было ни
экономических, ни социальных условий для установления самодержавия. Если в
междоусобной борьбе князья в силу своей слабости были вынуждены заботится о
привлечении народа на свою сторону, то теперь ситуация изменилась. Появился
верховный арбитр – хан , и князья вместо привлечения на свою сторону народа
стали заботиться о благожелательном отношении татар. Те же, в свою очередь,
были заинтересованы в подавлении веча, поскольку борьба против сборщиков
ордынской дани принимала форму вечевых выступлений. В 1262 году восстали
Ростов, Углич, Устюг, Ярославль. В 1289 году, затем в 1320  году – опять
Ростов; горожане «сотворише вече» и «изгнаша татар». В 1293 году в Твери
бояре целовали крест «черным людям», а черные люди – боярам, что будут
сражаться «с одиного» [История. 1992, с. 440].
Во время монгольского ига высшей властью для русских стал «царь татарский» -
богдыхан – «могущество Бога на Земле», как значилось на печати Чингисхана.
Эта новая властная модель была признана и Православной церковью, молившейся
за богдыхана. Русские князья фактически превратились в сборщиков дани и
руководителей карательных отрядов, они удерживали народ в повиновении «царю
татарскому». Церемониал встречи ханских послов московскими князьями наглядно
свидетельствует об унизительном положении последних: «Князь выходил за город
навстречу всякому послу ханскому и ежегодно приезжавшему сборщику податей и
пеший вел его лошадь  под уздцы до дворца.  Посол садился на княжеский
престол, а князь, преклонив колени, выслушивал посольство» [Савва, с.215].
Следовательно, описывая это время, можно говорить о частичной десакрализации
княжеской власти. Ведь признанным сакральным владыкой являлся «царь
татарский», русские же князья получали от него ярлыки на княжение. Это
разрушало сакральную формулу «богоданности» княжеской власти. Идея о «царе
татарском», по существу, способствовала и  десакрализации христианского
догмата о «едином христианском царе» в Константинополе.
С распадом Монгольской империи место богдыхана оказалось вакантным. Великий
князь Московский, возвысившийся над другими князьями, узрел реальную
возможность стать царем. С закатом Орды в XV веке великие князья Московские,
начиная с Василия Темного, стали именоваться в некоторых исторических
документах царями.
Идея параллелизма монарха и Бога, сформулированная еще в VI веке в Византии
иереем Агапитом и выраженная в титуле «тленного царя», получила
распространение на Руси значительно раньше образования Московского княжества,
а именно – в Ипатьевской летописи под 1175 годом, где приводятся подробности
убиения Андрея Боголюбского [Живов, Успенский, 1987, с.50]
В эпоху великого князя московского Ивана III Иосиф. Волоцкий четко
сформулировал постулат о том, что великий князь Московский является
«наместником Бога» на Земле: «Вас бо Бог в себе место избрал на Земле»
[Карташев, т.1, с.392]. Из этой теории вытекал и соответствующий практический
вывод об отношениях московских государей к церковным делам. По словам Иосифа
Волоцкого, высшая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю,
поскольку Бог предал ему «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего
православного христианства всея Русские земли власть и попечение вручил ему»
[Карташев, т. 1, с. 392, 393]. (Именно в эпоху Ивана III был впервые введен
особый церемониал при посвящении Симона в митрополиты Московские – точная
копия с «поставления» византийскими василевсами патриархов
Константинопольских,- имевший целью закрепить за великим князем канонические
права византийского василевса.)
В результате в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась религиозная
доктрина власти, согласно которой московский великий князь был признан не
просто «могуществом, силой Бога на земле», а его реальным воплощением –
Спасителем, Мессией всего народа Божьего. Этот статус уже полностью
освобождал великого князя от какой либо ответственности перед народом: «А
жаловати есмя своих холопей вольны, а и  казнити вольны» [Переписка. с. 26]
В официальном письме Ивана Грозного князю Курбскому царь недвусмысленно
присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: " А еще
праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого
владыки, страдати и венец жизни наследити?" [Переписка. с. 14].
Неудивительно, что московские великие князья, ощущавшие себя хозяевами
человеческих душ, при вступлении на престол не считали необходимым давать
религиозные ограничительные клятвы, подобно французским или английским короля
королям [Рогов, 1984, с. 62].
В царствование Ивана Грозного происходит юридическое закрепление статуса
великого князя Московского как царя. Характерно, что этот статус был закреплен
не в светском кодексе, а в церковном памятнике "Стоглав". В
структурно-логическом построении преамбулы кодекса вавилонского царя Хаммурапи
и "Стоглава" есть общее. В кодексе Хаммурапи "непорочный и полновластный царь,
которого бог Мардук призвал управлять народом и доставлять стране благополучие,
даровал право и законы" [Волков, 1914, с. 22]. В "Стоглаве" – "державный
самодержец, прекроткий царь Иван, многим разумом и мудростью венчанный (.) по
непосредственному наущению Христа" ["Стоглав, 1863, с. 22]
[3]. Любопытно сохранившееся в древнерусской литературе византийское
предание о происхождении царских регалий. Смысл этого сказания заключается в
том, что некогда было славное царство Вавилонское, но оно погибло из-за своего
нечестия. Богом данные царские регалии, украшавшие некогда славного царя
Навуходоносора, были скрыты и хранились в тайне тремя святыми отроками. И вот
по божьему определению, в виде божьей грамоты они были преданы православным
греческим царям [Барсов, 1983]. Легко предположить, что православный царь
воспринимался как достойный наследник своих вавилонских предшественников.
16 января 1547 г. состоялось венчание на царство Ивана IV. "Формально
принятый титул "благовенчанного царя" уже окончательно юридически закрепил за
ним прерогативы верховного попечения об интересах Церкви, какие принадлежали
византийским императорам и какие уже в весьма значительной степени были
приобретены самими московскими князьями путем историческим" [Карташев, т.1,
с. 429]. Уже на Стоглавом церковном Соборе 1551 года царь выступил в
руководящей роли, свойственной византийским василевсам. В 1562 году патриарх
Константинопольский Иосаф III прислал "соборную грамоту", подтвердившую право
Ивана Грозного "быти и зватися царем законно и благочестиво", и объявил
московского государя "царем  и государем православных христиан всей вселенной
от Востока до Запада и до океана" [Карташев, т. 1, с. 440, 441].
В 1589 г. было учреждено Патриаршество, и Церковь обрела патриарха, которым
стал митрополит Московский Иов. Характерно, что инициатива учреждения
патриаршества исходила от светской власти. Сама процедура избрания была
организована в византийском духе. В Успенском соборе Кремля русские и
греческие епископы совершили обряд "тайного совещания" об избрании 3
кандидатов на патриаршество (эти кандидаты были заранее указаны им царем
Федором Иоанновичем и его шурином, Борисом Годуновым). Затем Собор отправился
в царский дворец, где царь в своем выборе остановился на Иове, что и явилось
актом окончательного избрания. Само место наречения в патриархи – царский
дворец – свидетельство о первенстве светской власти в делах церковно-
канонических. Далее, вновь в Успенском соборе, состоялось поставление
новоизбранного (точнее назначенного верховной властью) патриарха. Царь
выступил в роли "ставящего" патриарха и произнес инвеститурную речь:
"Всемогущая и животворящая Св. Троица, дарующая нам всея России
самодержавство российского царствия, подает тебе сей великий престол великого
чудотворца Петра архиерейства, патриаршества московского и всего российского
царствия (.)" [Карташев, т.2. с. 32]. При этом Федор Иоаннович вручил Иову,
согласно ритуалу, подлинный посох митрополита Петра. Эта процедура наглядно
показывает, что патриарх получал церковную власть от царя.
Учреждение патриаршества было закреплено в "Уложенной грамоте", имевшей вид
соборного документа. В грамоте была зафиксирована и мотивировка учреждения
патриаршества: " (.) твое благочестивый царь, великое российское царство –
Третий Рим превзошло благочестием все прежние царства: они соединились в одно
твое царство, и ты один теперь именуешься христианским царем во всей
вселенной; поэтому и  превеликое дело (учреждение патриаршества) – по Божию
промыслу; молитвам и чудотворцев русских, и по твоему царскому прошению у
Бога, и по твоему совету исполнится" [Карташев, т.2 с. 36]. Таким образом,
налицо явная попытка закрепить за московским царем канонические права
византийских василевсов.
В XVII веке в России окончательно установится режим цезаропапизма. К этому
времени экономический базис был приведен в соответствие с религиозно-
политической надстройкой: российский самодержец стал монополистом в торговле
и промышленности, собственником большей части земли (дворяне не являлись
владельцами поместий, которые были отданы им царем лишь в управлении на
условиях обязательного несения царской службы). Абсолютная политическая
власть российских самодержцев была адекватна их экономическому могуществу
[Вальденберг, 1916].
Как апофеоз цезаропапизма прозвучали на Большом Московском соборе 1666 г.
упомянутые слова Паисия Лигарида о том, что царь именуется Богом и имеет
право на богоименование. В качестве иллюстрации этой русской модели
цезаропапизма можно привести некоторые исторические факты и свидетельства.
Иностранцы, посетившие Московское государство в XVI – XVII веках,
свидетельствовали, что московиты "считают своего царя за высшее божество"
[Масса, 1937, с. 68] или "считают царя почти за Бога" [Седерберг, 1873, с.
37]. Антоний Поссевино, римский дипломат, член ордена иезуитов, находившийся
в Москве в период царствования Ивана Грозного, считал, что царь " (.)
решительно хочет казаться чуть ли не первосвященником и одновременно
императором. Можно сказать, что все это заимствовано от греческих императоров
и патриархов, и то, что относилось к почитанию Бога, он перенес на
православие самого себя" [Исторические. 1983, с. 80, 81]. Иоганн Георг Корб
писал в конце XVII века: "Московиты повиновались своему государю не столько
как поданные, сколько как рабы, считая его, скорее, за Бога, чем за государя"
[Корб, 1906, с. 217]. Царь Федор Иоаннович первым из русских царей стал
причащаться по священническому чину [Живов, Успенский, с. 63]. Царь Борис
Годунов велел также изобразить себя на фреске с написанием своего имени –
так, как изображают святых. Аналогичным образом появились изображения царя
Алексея Михайловича [там же, с. 58], имевшего самое возвышенное представление
о собственной власти и признавшего себя "наместником самого Бога на Земле"
[Каптерев, 1912, с. 104].
Особенно наглядно власть царя как "наместника Бога" на земле проявляется в
том факте, что у людей, умерших в государевой опале, хоронили вне кладбищ,
как почивших нехристианской смертью. Утверждалось, что страшным, непрощаемым
видом греха является преступление против царя; оно приравнивалось к
преступлению против Бога. Тем самым политическое повиновение царю было
полностью тождественно религиозному послушанию Богу. Царь-богочеловек
присваивал себе функции судьи от имени небес и обладал властью, сопоставимой
с властью Бога.
В письме к провинившемуся по службе князю Григорию Ромодановскому царь
Алексей Михайлович прямо приравнивал должностное повиновение своей особе и
религиозное повиновение Богу [Богданов, 1997. С. 237, 238]. Воевода, не
приславший вовремя полк рейтар и полк драгун, объявлялся "врагом креста
Христова", а его повинность – "сатанинскою". Далее царь вопрошал: "Кого не
слушаешь? Перед кем лукавствуешь? – Самого Христа явно облыгаешь (.) его
теряешь!" Послание заканчивалось утверждением, что царь, как "наместник
Христа" "Божии дела и наши, государевы, на всех сторонах полагает смотря по
человеку". Таким образом, царь констатировал, что в его власти не только
государевы, но и Божии дела. Отсюда вытекало, что он считает себя, как и Иван
Грозный, владыкой человеческих душ и воплощенным Мессией.
Именно при царе Алексее Михайловиче была закреплена практика царского
согласия в делах  подбора и поставления на все иерархические и приходские
места. "Егда хощет кто, диакон, или пресвитер, или игумен, или архимандрит
поставлятися, тогда пишет челобитную Царскому Величеству и просит повеления,
чтобы хиротонисали его митрополит или архиепископ. И царским повелением на
той челобитной подпишут: "По указу государя царя, его поставити и попом, или
диаконом, или иного чину, кто во что поставляется". И аще хиротонисают их
царским словом. И егда митрополит или архиепископ хиротонисает, тогда дадут
наставленную грамоту и пишут: хиротонисася диакон или поп повелением государя
царя, а не по заповеди Божией и не по правилам св. апостол и св. отец", - так
описывал эту практику патриарх Никон (цит. по: [Карташев, т. 2, с. 198]). И
он же резюмировал: "Царь Алексей Михайлович чин святительский и власть
церковную воспринял на ся" [там же, с. 196].
Любопытно, что именно патриарх Никон предпринял первую и единственную попытку
поставить  власть священства выше власти царства. "Священство не от человек,
ни человеком, но от самого Бога, и древнее и нынешнее, а не от царей (цит.
по: [Карташев, т. 2 с. 195] ), - так он развивал папоцезаристские идеи,
опираясь на учение Папы Григория Великого. Однако не теологические построения
лежали в основе русского папоцезаризма, а огромное экономическое могущество
Церкви, достигшее апофеоза к середине XVII века. К тому же времени был выбран
и удобный политический момент заинтересованности царя в поддержке со стороны
церкви. В это время умом Алексея Михайловича завладела идея восстановления
Греческой империи под своим владычеством. В грамоте на Афон 1666 г. царь
просил прислать ему "Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних
благочестивых греческих царей". Алексей Михайлович начинал верить, что пришло
время, когда Третий Рим возродится в самом Цареграде. На прощальной аудиенции
митрополита Антиохийского Макария царь заявил: "Молю Бога, прежде, чем умру,
видеть его (т.е. Макария. – М.А.) в числе четырех патриархов служащим во св.
Софии и нашего патриарха пятым вместе с ним" [Карташев, т.2, с. 123].
Депутации греческих купцов он пообещал принести "в жертву свое войско, казну
и даже кровь свою для избавления" [там же]. Можно констатировать, что царь
Алексей Михайлович видел себя "единым вселенским православным царем всех
христиан", преемником византийских василевсов.
Патриарх Никон одобрял эти идеи и при своем поставлении в патриархи в 1652
году просил Бога содействовать замыслам Алексея Михайловича и быть ему "на
вселенной царю и самодержцу христианскому" [Карташев, т.2, с. 123].
Следовательно, Никон первоначально одобрял и ту полноту светской и духовной
власти, которой обладал "вселенский православный" царь в качестве "наместника
Христа". В связи с планами царя особую политическую актуальность приобрел
вопрос о ликвидации ралигиозно-обрядовых противоречий между Русской и
Греческой церквами. Как православный царь мог править в Константинополе, если
между церквами имелись серьезные канонические расхождения? Именно для
проведения церковной реформы и был востребован такой энергичный человек как
Никон. Царю был необходим решительный сторонник его идеи о превращении
русского царства во вселенское, и именно этим можно объяснить то, что в 1653
г. царь дал патриарху клятву слушаться его, как главного архипастыря и отца
во всем, что тот будет возвещать о догматах Божиих и о правилах [Карташев, т.
2, с. 133]. Однако совсем мало времени потребовалось царю, чтобы уразуметь,
что папоцезаристкие поползновения Никона противоречат его замыслам стать
полновластным вселенским царем. Уже в 1657 г. Никон сделался для царя
"мужиком, невеждой, б. сыном" [Карташев, т. 2, с. 144]. Будучи творением рук
царя Алексея Михайловича и лишившись его поддержки, этот патриарх потерял
свой сан.
Поэтому суждение, прозвучавшее на Всероссийском поместном соборе 1917 г. –
1918 годов о том, что Православие в Российской Империи переродилось в
цареславие, уместно распространить и на допетровские времена Московского
государства.
   Реформы Петра и секуляризация православной мифологии власти.   
Петр Великий в свой реформаторской деятельности не мог уже опираться на
прежнюю, православную мифологию власти. Он ввел в русскую политическую мысль
идею государства как института, стоящего над монархом, что явилось началом
крушения наместнической модели власти. Знаменательны слова, сказанные Петром
пред Полтавской битвой: "Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру
врученное (.), а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила
Россия, слава, честь и благосостояние ее" [Костомаров, 1992, с. 605].
Свою деятельность Петр рассматривал не только как службу Царю Небесному, но и
как службу Российскому государству. В связи с одной из своих побед над
шведами он написал о себе как о слуге государства: "Я как начал служить,
такого огня и порядочного действия наших солдат не слыхал и не видал"
[Ключевский, 1989, с. 193].
Очень характерны и книги, которые царь отбирал в качестве учебных пособий для
цесаревича Алексея Петровича. В "Наказе о воспитании цесаревича" велено
"перевести Пуффендорфову малую книжицу "О должности человека и гражданина" на
французский язык и в Голландии напечатать, дабы оное употреблять, яко
введение в право всенародное и яко предверие Гроция, или  Пуффендорфа же "О
праве естественном и народном", из которого следует основание всех прав"
[Карташев, т. 2. С. 325].
В самой постановке вопроса о приоритете чисто земной инстанции – государства
над монархом заключена оппозиция христианскому пониманию иерархии власти:
"Царь – наместник Христа". Отделение понятия государства от должности
самодержца являлось во всех странах первым шагом на пути заката абсолютных
монархий, основанных на божественном праве. Какое значение придавал Петр идее
государства, видно, например, из того факта, что он пожертвовал одним из
фундаментальных принципов неограниченных монархий – старшинством в
наследовании престола. Как государственник он не мог  допустить, чтобы
недостойный  сын или другое лицо, не обладавшее способностями к
государственной деятельности, управляло Россией только в силу своего
старшинства. Петр I ввел в российскую политическую  мысль новую оценку
личности самодержца, который должен был своими деловыми качествами
соответствовать роли повелителя великой страны.
Показательно, что даже императорские регалии не были юридически
собственностью  царей. При организации Камер-коллегии в 1719 г. Петр I
впервые включил в ее регламент параграф "О подлежащих государству вещах". Все
императорские регалии (на тот момент царские) были признаны собственностью
государства и выдавались царствующим особам "для временного употребления".
С петровской эпохи в России начался процесс десакрализации должности царя как
наместника Христа. Естественно, православная мифология власти (как и сама
православная церковь) не смогли служить идеологической опорой реформаторской
политике Петра. Среди противников реформ черному и белому духовенству
принадлежала одна из ведущих ролей. В делах Преображенского приказа процессы
духовных лиц составляли около 20 %. Они обвинялись в поношении царя, его
мероприятий, в разбрасывании подложных писем, распространении порочащих царя
слухов и т.п. [Голиков. 1957, с. 128-164]. Петр же, памятуя о папских
притязаниях патриарха Никона и о финансовом могуществе Церкви, стремился к ее
нейтрализации.
Начал же император с моральной дискредитации церковной иерархии. Запретив
иерархам в 1700 г. после смерти патриарха Адриана провести очередной Собор по
избранию нового патриарха, он одновременно организовал альтернативную акцию –
"всешутейший, всепьянейший и сумасброднейший собор", состоявший из ближних к
царю лиц и пародировавший церковную иерархию. Тем самым была начата 
государственная кампания по искоренению клерикализма.
Антиклерикальная кампания идейно подготовила и административную ликвидацию
старой церковной иерархии во главе с патриархом. С 1700 г. после смерти
патриарха Адриана на его месте находился только местолюбитель и администратор
патриаршего престола Стефан Яворский (кстати, тоже замешанный в деле царевича
Алексея)
С 1720 г. с целью ликвидации патриаршества велось обсуждение "Духовного
регламента" и шел сбор подписей правящих архиереев и иных духовных лиц,
которые должны были его подписать наравне с сенаторами. Удалось собрать 87
подписей, в том числе всех правящих иерархов, кроме сибирского владыки
[Русское, 1989, с. 245].
25 января 1721 г. "Духовный регламент" получил силу закона. Патриаршество
было ликвидировано и учреждался высший коллегиальный орган – Духовная
коллегия, позже – Святейший правительствующий синод. Для обеспечения надзора
со стороны государства за деятельностью Синода вводилась должность обер-
прокурора Синода. Высшая власть над Синодом принадлежала самодержцу – его
председателю и "крайнему судии".
Активное участие в разработке церковной реформы Петра принимал архиепископ
Псковский Феофан Прокопович. Это один из примеров личного влияния духовного
лица на государственные дела, основанного на близости взглядов Петра и
Феофана.
Феофан Прокопович вел светский открытый образ жизни. Ему доставляло
наслаждение под покровительством Петра издеваться над бытовым и церковным
мракобесием. В 1716 г. Феофан пишет своему другу: "Может быть ты слышал, что
меня вызывают для епископства. Эта почесть меня также привлекает и прельщает,
как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям. Дело в том,
что лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники,
кадильницы и т.п. утехи. Прибавь к тому же весьма жирных и огромных рыб. Если
я люблю эти предметы, если ищу их, пусть Бог покарает меня чем-нибудь еще
худшим" [Каратшев, т. 2, с. 339].
Его своеобразная религиозная "ориентация" видна и в одном из доносов на него,
относящимся к послепетровскому времени: " (.) 5. О святых мощах чудотворения,
которые де в России ни были, вси де ложни, и верить им не надлежит, а которые
де чудеса в книгах напечатаны, все ти неправедны суть (.) 14. Поклоны,
умерщвление плоти или желез на плоти ношение ни к чему де негодная вещь и
дурная, и никакой пользы, но вред телу и души творящая (.) 40. Мясо де есть
во вся среды и пятниц, и в посты не грех (.) и сам есть, и всем домовни
всегда есть велит же, и ядят  явно" [Дело. 1882, с. 5-7].
Именно Феофан предпринимает попытку теоретически обосновать новую триаду "Бог
– государство – самодержец". По существу это – эклектика из Священного
писания и теории "Общественного договора", ставившая целью легитимизацию
власти самодержца не только посредством божественного, но и естественного
права. Меняет он и обоснование цели государственной власти: с достижения
царства небесного и вечного спасения на то, что "всякая власть верховная
едину своего установления вину конечную имеет – всенародную пользу"
[Карташев, т. 2, с. 341].
Ясно очерчена и другая мысль о тождественности воли народной воле Божьей: ".
что народная воля (.) бывает не без собственного смотрения Божия, но Божиим
мановением движима действует" [там же, с. 342].
Совершенно революционна мысль Феофана о том, "(.), что народ правительской
воли своей совлекся перед ним (самодержцем) и всю власть над собою отдал ему"
[Карташев, т. 2, с 342]. Фактически тем самым признается, что народ является
носителем суверенитета. Государь может действовать по принципу "только бы
народу не вредно и воле Божией не противно" [там же], т.е. самостоятельно,
как вождь, но в  рамках суверенитета нации. Таким образом, при Петре
источники власти и мотивация ее  деятельности вновь "вернулись на землю".
Никто из духовных лиц Православной церкви впоследствии не делал таких
радикальных выводов, которые по своей сути шли вразрез с догмами
христианства. Появился новый авторитет – «воля народа».
Прокопович выдвинул еще один постулат – о "долге", "обязанности" монарха и
концепцию образцовой службы царя на троне. Это подвело базу под идею
патернализма, воплощаемую в образе монарха – отца отечества и народа.
Феофан Прокопович был идеологом реформированной религии, близкой к
протестантизму. Его понимание христианства, будучи антиподом римско-
византийскому пониманию христианства, возвращало власть на землю.
Вне сомнения, Феофан Прокопович не пытался подорвать самодержавную власть
Петра. Он искал новые аргументы в ее защиту и не мог уже найти их только в
догматах божественного права. Постановка вопроса о пользе народу и следовании
воле народа влекла за собой сразу ряд вопросов: как выражается воля народа,
кто судит, что монарх действует в пользу народа; что делать в ситуации, когда
монарх действует не в пользу народа? Ответов на такие вопросы Феофан
Прокопович не давал. А конечные выводы о том, что "не может народ судити дела
государя своего", не соответствовали  его же понятиям о воле народа. Пытаясь
обосновать самодержавие  земным аргументом "воля народа", Феофан, по
существу, подрывал монархию, основанную на божественном праве. Ведь
самодержавная власть может иметь только один источник легитимизации – Небо.
Самодержавная власть, нуждающаяся в земной легитимизации, перестает, по
определению быть таковой.
Сейчас довольно распространено мнение, будто церковная реформа Петра привела
к деформации отношений между Церковью и самодержцем, ущемлению ее суверенных
прав. Но ведь результатом реформы явилось именно признание де-юре внешней
формы традиционной для христианства властной модели, в соответствии с которой
Римский кесарь выступал одновременно и как монарх и как первосвященник
(вселенский Халкидонский собор 451 года провозгласил многолетие "царю-
первосвященнику, учителю веры"). Как в Восточно-Римской империи, таки и на
Руси патриархи играли роль заместителей царей по духовным делам. Любые
попытки церковных иерархов взять под свой контроль исполнение подлинно
первосвященнических функций пресекались царями, и потому реформа Петра лишь
юридически закрепила то состояние, в котором де-факто пребывала допетровская
Русь. Однако внутренние формы старой теократической  модели были наполнены
новым, секулярным по духу содержанием. Петр практически скопировал
европейскую модель власти абсолютного монарха, в основу которой были положены
идеи естественного права. Если христианский василевс имел целью служение
царству Божию, то высшей целью служения абсолютного монарха в рамках
естественного права становилось земное царство, в котором Церковь подчинена
сугубо земной инстанции – государству.
Инкорпорирование понятия государства в традиционную христианскую конструкцию
власти было вызвано тем, что  в условиях Нового времени христианская
мифология власти уже не справлялась с возложенными на нее задачами. Однако
насильственная инкорпорация инородного по своей природе элемента –
государства – в традиционную  христианскую систему легитимизации власти
всегда и всюду, рано или поздно приводила к одному результату: крушению
абсолютных монархий, основанных на божественном праве.
Таким образом, на ход исторического развития России оказал решающее влияние
религиозный догмат о верховном правителе – наследнике Иисуса Христа, в
должности которого объединены функции светского и жреческого Мессии. В России
идея тотальной наместнической власти, в конечном счете, исчерпала себя. С XVIII
века в России начинается необратимый процесс секуляризации
[4]  христианской модели наместнической власти, который завершился только в
начале ХХ века с крушением власти последнего российского императора Николая
II, считавшего себя "орудием Всевышнего, посредством которого Всевышней
управляет Российской Империею" [Витте, 1960, с. 331].
                Государственно-церковные отношения в СССР.                
Становление Советского государства основывалось на марскистском понимании
свободы  совести и теоретическом положении о сломе старой буржуазной
государственной машины, что предполагало ликвидацию политических связей
государства и церкви. В свое время К. Маркс считал, что Парижская Коммуна
совершенно правильно провозгласила отделение церкви от государства,
экспортировала собственность церквей, изгнала церковников из местных органов
власти, отменила судебную присягу на Библии, изъяла у церкви ведение актов
гражданского состояния. Мероприятия Парижской Коммуны Марк характеризовал как
прообраз политики будущего государства диктатуры пролетариата по отношению к
церкви. Ф. Энгельс также в "Критике Эрфуртской программы Германской социал-
демократической партии" отмечал необходимость полного отделения церкви от
государства, что означало, по его мнению, что государство должно относиться
ко всем религиозным организациям как к частным объединениям: они лишаются
всякой государственной поддержки, а также какого-либо влияния на школы. В.И.
Ленин разделял эти взгляды и полагал, что "государству не должно быть дела до
религии, религиозные общества не должны быть связаны с государственной
властью". Эти теоретические положения стали основой политики Советского
государства и получили закрепление в ряде его первых актов, в том числе в
Декрете "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" от 23 января
1918 г. В дальнейшем данный принцип нашел закрепление в советских
конституциях.
Декрет от 23 января 1918 г. лишил церковь экономической базы, установив, что
все церковные и религиозные общества не имеют права владеть собственностью.
Имущество этих организаций объявлялось народным достоянием и переходило в
государственную собственность. Местные и центральные органы государственной
власти могли предоставлять религиозным обществам здания и предметы,
предназначенные для богослужения, лишь в пользование. Советская власть лишила
религиозные объединения и общества прав юридических лиц. В области
политических отношений декрет предусматривал, что все действия
государственных и иных публично-общественных правовых установлений не должны
сопровождаться какими-либо религиозными обрядами и церемониями. Отменялись
религиозные клятвы, или присяги.
В сфере юридической у церкви было изъято право регистрировать акты
гражданского состояния. Она также лишалась государственного финансирования.
Декрет закреплял отделение школы от церкви, т.е. граждане могли обучать своих
детей религии и обучаться сами только в частном порядке. Таким образом,
церкви не отводилось никакого места в государственно-правовых отношениях.
Свобода же совести трактовалась не только как свобода вероисповедания, но и
как свобода атеизма. Важно подчеркнуть, что провозглашенный светский характер
Советского государства превратился по существу в воинствующий атеизм. В годы
советской власти Русской православной Церкви и другим конфессиям пришлось
пережить настоящий геноцид: храмы и другие здания, предназначенные для
богослужения, разрушались, иконы и религиозная литература сжигались или
вывозились за рубеж, уничтожались высшие религиозные иерархи и даже рядовые
верующие. Особым гонениям подверглось православие, очевидно, как
государственная в прошлом религия. По материалам Комитета государственной
безопасности, Центрального партийного архива и Государственного исторического
архива СССР, только за десятилетие с 1930 по 1940 гг. была уничтожена треть
всех российских церквей. С их куполов смывали позолоту, отбирали ценности,
накопленные веками. В печати приводились сведения о том. что только с куполов
храма Христа Спасителя было "намыто" 422 кг золота.
Теперь стало широко известно секретное письмо Ленина Молотову для членов
Политбюро ЦК РКП (б) от 19 марта 1922 г., где с потрясающим цинизмом вождь
мирового пролетариата предлагал воспользоваться страшным бедствием страны –
голодом 1921-22 гг[5]. для грабежа церквей
и расправы со священнослужителями. "Для нас именно данный момент представляет
из себя не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент,
когда мы можем 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля (церковь)
наголову и обеспечить за собой необходимые для нас позиции на много
десятилетий".[6] При этом церковные
ценности предлагалось использовать  для государственной работы и укрепления
международного положения партии и государства. Одновременно рекомендовалось
расстреливать как можно "большее число представителей духовенства и реакционной
буржуазии". "Надо, - писал Ленин, - именно теперь проучить эту публику так,
чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и
думать".
Письмо Ленина послужило основой плана уничтожения церкви, на которую
большевики неизменно смотрели, по образному выражению одной из газет, "сквозь
прорезь прицела". План уничтожения церкви, предложил Политбюро 30 марта 1922
г. Троцкий, который с присущим ему иезуитством, помимо прямого преследования
и насилия по отношению к церкви, разработал мероприятия по разложению церкви
с помощью различных обновленческих течений внутри нее. Все последующие годы
ознаменовались безрассудными арестами, расправами и расстрелами
священнослужителей.
Нельзя, однако думать, что подобная политика советской власти не встречала
никакого сопротивления. Вызывает восхищение гражданское мужество патриарха
Тихона, который в первую годовщину Октября обратился с изобличительным
письмом в СНК. "Вы разделили весь народ, - писал он, - на враждующие между
собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь
Христа вы открыто заменили ненавистью и вместо мира искусственно разожгли
классовую вражду. Вы обещали свободу. Во всяком потворничестве низменным
страстям толпы, в беззаконности убийств, грабежей заключается дарованная вами
свобода".
Конфискацию культурных церковных предметов глава РПЦ Тихон 28 февраля 1922 г.
назвал святотатством. За что и был арестован, но вскоре, под давлением
общественности был выпущен на свободу. Незадолго до освобождения Тихон был
вынужден подписать признание вины.
Тем не менее, патриарх пытался защитить остатки автономии церкви. Он
продолжал спор с "троянским конем" режима в русском православии –
обновленческим движением. В апреле 1924 г. он объявил все церковные таинства,
совершаемые "обновленческим" движением (за исключением крещения)
недействительными.
Режим постоянно усиливал давление на церковь. То, что большинство верующих не
принимало "обновленцев", заставило большевиков постепенно прекратить
поддержку обновленцев и попытаться сделать саму церковь марионеткой режима.
Эта цель была вполне достигнута, когда митрополит Сергий, практически
руководивший церковью после смерти патриарха Тихона в 1925 г., был вынужден
выступить с заявлением в лояльности церкви к советской власти. "Введение
советского режима казалось некоторым совершенно случайным и поэтому
устойчивость его непонятной. Люди забыли, что для христианства не бывает
случайностей, что все, что происходит с нами производит рука Бога, которая
ведет каждый народ по собственному пути к предназначенной ему цели" (июнь
1927 г.). Несмотря не эту капитуляцию руководителей церкви партия продолжала
кампанию против православия.
Справедливости ради надо отметить, что в период Великой отечественной войны
1941-1945 гг.  с учетом большой патриотической деятельности православной
церкви произошла нормализация отношений между нею и государством. В
частности, особым правительственным актом в 1944 г. религиозным организациям
было предоставлено право разрешения государственных органов строить,
арендовать или покупать необходимые для их нужд помещения, приобретать
транспортные средства, открывать специальные духовные школы, готовить кадры
священнослужителей, создавать мастерские для изготовления предметов культа,
издавать религиозную литературу. Отношения государства постепенно
нормализовалось и со всеми другими крупными конфессиями – мусульманской,
буддистской, иудейской, римско-католической и др.
После войны режим снова стал использовать церковь в своих пропагандистских
кампаниях, в его так называемой борьбе за мир во всем мире. На международных
конференциях представителей Московской Патриархии всегда подчеркивали, что
верующих в Советском союзе не преследуют. Таким образом церковь была
низведена до роли рупора режима.
         Государственно-церковные отношения в современной России.         
Одной из особенностей постсоветского российского государства является
всеобщее положительное отношение к православию. В 2002 г. 52 % опрошенных
относились к православию "очень хорошо" и 44 % "хорошо". Положительное
отношение к православию высказывает и большинство "колеблющихся" и
"неверующих" и еще сохранившихся атеистов (19 % относится к православию
"очень хорошо", 66 % "хорошо" и лишь 5 % "плохо" и "очень плохо").
Отношение к религии и отношение к политике неразрывной связано друг с другом,
как в головах, так и в сердцах индивидов, так и общества в целом.
Политическая и социальная революция 1989 – 1991 гг. была и революцией в
отношении к религии: теперешняя стабилизация в религиозной сфере связана и со
стабилизацией в политике, ясно видимой в громадных и стабильных рейтингах
президента.
Связь этих 2-х стабилизаций очевидная. Общество, оказавшееся на рубеже 1980-х
и 1990-х годов в ситуации значительно большей свободы, чем оно было
психологически способно "переварить" после переворота 1991 г. быстро
устремилось к стабильности, определенности, порядку. Это единое стремление
проявляется и в религиозной и в политической сферах.
В религиозной сфере полностью утратившее прежнюю идеологию, но привыкшее к
идейному единству и определенности общество устремляется к "православному
консенсусу". С поразительной быстротой и легкостью  в массовом порядке люди
оставляют ставший к концу советской власти чисто конформистским и формальным
атеизм и начинают объявлять и осознавать себя православными верующими. За
несколько лет на рубеже 1980-1990 гг. самоидентификацию сменили десятки
миллионов людей.
Большое значение в процессе становления государственно-церковных отношений
имело принятие в конце 1990 г. Закона "О свободе вероисповеданий".
Положительными чертами этого закона являются: снятие  всех неоправданных
ограничений на культовую деятельность религиозных организаций, создавая
условия для деятельности самых различных их видов, упрощение процедуры
регистрации обществ, снятие запрещений на социальную, производственно-
хозяйственную и иную некультовую деятельность религиозных организаций,
признание за ними прав юридического лица и прав собственности,
распространение норм трудового законодательства, социального обеспечения и
социального страхования на всех граждан, включая служителей культа.
В то же время вряд ли есть основание говорит о каком то принципиальном
отличии данного Закона от аналогичных законов советского периода. В Законе "О
свободе вероисповеданий" нет норм, которые ранее содержались в Конституции
СССР или РСФСР, в законодательстве о религиозных культах, в различных актах
высших органов власти, касающихся отдельных вопросов регулирования
деятельности религиозных объединений. Доказательство "совершенства" каждого
закона следует искать прежде всего в том, как обеспечивается на практике
претворение законодательных норм. Согласно закону контроль за соблюдением
законодательства о свободе вероисповеданий осуществляется Советами народных
депутатов и правоохранительными органами. Вопросами регистрации уставов
религиозных организаций ведали исключительно Министерство юстиции и его
органы на местах. Однако вскоре Советы всех степеней потеряли властные
полномочия, а факт юридического признания религиозных организаций посредством
акта регистрации поставил их по существу вне ведения Министерства юстиции.
Отстранение государства и его местных органов от осуществления с их стороны
контроля за соблюдением законов, касающихся религиозных организаций,
предопределило произвол в религиозной сфере. К тому же в Законе не были
учтены этноконфессиональные различия субъектов РФ, специфика государственно-
церковных отношений в ее "православном" "исламском" или поликонфессиональном
виде.
После принятия Закона тысячи культовых зданий были переданы верующим, открыты
десятки монастырей, духовных учебных заведений, религиозных центров, братств
и миссий, церковных журналов и газет. Практически все обоснованные заявления
верующих о регистрации обществ разрешались положительно. На начало 1994 г. в
России действовало около 11 тыс. религиозных организаций, получивших право
юридического лица еще около 5 тыс. организаций действовало без регистрации
своих гражданских уставов.
Однако принятие Закона и последующее изменение соответствующей статьи
Конституции РФ не привели к созданию целостной модели церковной политики
государства. Сложные проблемы государственно-церковных отношений зачастую
регулировались не связанными между собой указами и распоряжениями президента
и правительства. Иногда высказывалось пожелание, чтобы государство вообще не
вмешивалось в жизнедеятельность религиозных организаций. Деструктивные
тенденции в государственно-церковных отношениях привели к насильственному
вторжению в Россию так называемых, нетрадиционных религий, к политизации
религий и сакрализации политик государства и его институтов, к ослаблению
дружественных связей между религиозными конфессиями и даже
межконфессиональным трениям и внутрицерковной борьбе, к падению авторитета
некоторых российских религиозных организаций.
В одном из выступлений патриарх Всея Руси Алексий сказал: "Наблюдая нашествие
сект, миссионеров из-за рубежа, я думаю, что ими движет не желание просветить
наш народ, а желание разделить нас еще и по вероисповедному принципу, так как
нас разъединили по национальной принадлежности, по политическим взглядам, нас
пытаются разделить и по религиозной принадлежности. И это продуманная хорошо
финансируемая компания, которая активно осуществляется в странах СНГ: от самых
экзотических типа тоталитарных, деструктивных, типа Аум Сенрике". Парадокс, но
последователей этой секты в России было больше, чем в Японии.
[7]
После недолгой оргии религиозной свободы или даже анархии, когда российские
государственные лидеры могли покровительствовать Аум Сенрике, а с телеэкранов
не сходили колдуны-шарлатаны вроде Кашпировского, а сомнительные иностранные
миссионеры, православие становится общенародной и в значительной мере
официальной религией.
Так как религия прямо не затрагивает ничьих материальных интересов, кроме
интересов религиозных профессионалов духовенства, консенсус в религиозной
сфере достигается значительно быстрее, чем в политической. Очень скоро
православной тематикой начинают совершенно одинаково пользоваться и власть и
"коммуно-патриотческая" оппозиция. Идет своего рода борьба за овладение  этой
символикой, в ходе которой власть устанавливает тесные отношения с церковной
иерархией, а оппозиция привлекает на свою сторону массу рядовых прихожан, в
основном принадлежащих к социальным низам, которым революция принесла только
обещание и культурный шок. Однако установление православного консенсуса и
стабилизация в религиозной сфере были предвестием установления политического
консенсуса и политической стабилизации.
Стремление вернуться к стабильности и определенности после революционного
хаоса может работать и на оппозицию и на власть. В российских постсоветских
условиях оно работало на власть, постепенно приобретавшую характер
традиционной российской авторитарной власти. Именно это стремление помогло
Ельцину преодолеть кризис 1993 г., победить в 1996 г.  и передать полномочия
избранному им преемнику на рубеже двух тысячелетий. Но Ельцин был слишком
связан с революционным прошлым, чтобы народные массы могли принять его как
"законного монарха", воспринимать его власть как "нормальную",
"традиционную". Такой переворот в отношении к президентской власти происходит
при его преемнике, который смог привлечь симпатии истосковавшегося по сильной
и стабильной власти народа, в том числе и народных низов, ранее
симпатизировавших "рекреационным" противникам режима. Рейтинги Путина
колоссальны и стабильны и в доверие к нему объединяются все социальные и все
мировоззренческие группы.
26 сентября 1997 г. Государственная Дума приняла Федеральный закон "О свободе
совести и о религиозных объединениях". Принятие закона ознаменовало новый
этап развития церковно-государственных отношений в России.
Анализ обсуждаемого закона позволяет говорить о том, что Россией избрана своя
особая  модель отношений взаимной политической власти и конфессий,
отличающаяся от распространенных в мире режимов государственной церкви,
конкордатной и плюралистической систем государственно-церковных связей.
Концептуальным основанием отношений государства и религиозных объединений в
России выступила идея культурно-исторической  избирательности, состоящая в
предоставлении преимуществ конфессиям по признаку их особой культурной и
исторической значимости. Так, в преамбуле признается особая роль православия
в истории России в становлении и развитии ее духовности и культуры заявляется
об уважительном отношении к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и др.
религиям, составляющим "неотъемлемую часть исторического наследия народов
России". Следуя принципу культурно-исторической избирательности, государство
обязуется оказывать финансовую, материальную  и иную помощь религиозным
организациям в реставрации, содержании и охране зданий и объектов, являющихся
памятниками истории и культуры (п. 3 ст. 4); содействовать религиозным
организациям в реализации ими общественно значимых культурно-просветительских
программ и мероприятий (п. 3 ст. 18) и ряд других решений.
Вслед за религиозной стабилизацией пришла и политическая, за религиозным
"православным консенсусом" – политический "президентский".
Эти две стабилизации и два консенсуса связаны не только потому что оба они
порождены усталостью от революционных потрясений, стремлением вернуться к
стабильности и спокойствию. Религия и власть еще и укрепляют друг друга.
Ельцин, часто показывавшийся вместе с патриархом и иногда посещавший
церковные службы, своим авторитетом, авторитетом власти, укреплял позиции
православия и способствовал установлению "православного консенсуса". Путин с
его значительно большой личной популярностью и более серьезным отношением к
своим обязанностям  (по сообщениям печати он даже соблюдает пост и имеет
духовника), укрепляет "православный консенсус" еще больше. С другой стороны,
авторитет церкви укрепляет авторитет власти, освещает ее.
                               Заключение.                               
Выдающийся русский философ И.А. Ильин (1883-1954 гг.) так определял
соотношение государства и церкви: "Церковь и государство взаимно инородны –
по установлению, по духу, по достоинству, по цели и способу действия.
Государство, пытающееся присвоить себе силу и достоинство церкви, творит
кощунство, грех и пошлость. Церковь, пытающаяся присвоить себе власть и меч
государства, утрачивает достоинство и изменяет своему назначению. Церковь не
должна брать меч – ни для насаждения веры, ни для казни еретика или злодея,
ни для войны. В этом смысле церковь "аполитична", задача политики не есть ее
задача, средства политики не суть ее средства; ранг политики не есть ее
ранг".
Для нынешнего этапа формирования новой модели государственной церковной
политики России характерно признание того, что государство не вправе
недооценивать значимость религиозной сферы общества, самоустраняться от
разрешения возникающих в ней проблем, не вправе забывать, что в отношениях
между государством и церковью именно оно является ведущей силой,
обеспечивающей реализацию интересов всех граждан, верующих и неверующих.
Наконец, государство обязано создать поле для нормальной жизнедеятельности
объединений граждан, возникающих по мировоззренческим убеждениям.
Процесс формирования модели государственно-церковной политики в современной
России оказался чрезвычайно сложным. Государство до настоящего времени не
имеет научно обоснованной модели вероисповеданий политики применительно к
переходному периоду развития страны. Сохраняется устойчивая тенденция, начало
которой было положено Законом "О свободе вероисповеданий", сводить
конституционное право граждан на свободу совести исключительно к свободе
вероисповедания. Тем самым общество как бы возвращается к идеалам рубежа XIX
-  XX веков, а государство продолжает игнорировать права неверующих на
свободу совести. Не всегда соблюдаются такие конституционные принципы свободы
совести как отделение церкви от государства и школы от церкви, равенство
религий и религиозных объединений, равенство прав верующих и неверующих.
Вопрос о праве человека на свободу совести все чаще рассматривается как часть
проблем сферы публично-правовых отношений. Это неизбежно ведет к политизации
деятельности религиозных организаций и государственных институтов, к подмене
интересов верующих граждан интересам церковной бюрократии. Отсюда неизбежно
важно развитие законодательной базы государственно-церковных отношений.
                    Список использованной литературы.                    
1.     Андреева Л.А. Христианство и власть в России и на Западе:
компаративный анализ. Журнал "Общественные науки и современность" № 4.
2.     Барсов Е.В. Древнерусские памятники священного венчания царей на
царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883
3.     Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти.
Петроград, 1916
4.     Витте С.Ю. Воспоминания. В 3-х томах. М., 1960. Т.3
5.     Выступления Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси на
объединенной сессии Академии социальный наук РФ. 23 февраля 1999 г. Журнал
"Социально-гуманитарные знания", 1999, № 3
6.     Волков И.М. Законы вавилонского царя Хаммурапи. М., 1914
7.     Галиков Н.Б. Политические процессы при Петре I. М., 1957
8.     Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог: семиотические аспекты
сакрализации монарха в России. // Языки культуры и проблемы переводимости.
М., 1987
9.     Иларион. Слово о законе и благодати. М., 1983
10. Историчекие сочинения о России XVII века. М., 1983
11. История Европы. В 8 томах. Средневековая Европа. М., 1992. Т. 2
12. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х томах.
Сергиев Посад, 1912.
13. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2-х томах. М., 1991
14. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. В 9 томах. Т.4. М., 1989. С193
(1993, с. 12)
15. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей.
В 3-х томах. М., 1992, т. 3
16. Люка М. Церковная борьба в СССР – книга: вопросы философии. 2001, № 5
17. Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937
18. Миронов А., Бабинов Ю. Основы религиоведения. Государственно-церковные
отношения. – Социально-гуманитарные знания. 1999, № 3
19. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993
20. Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. М.,1994. Ч. 2
21. Повесть временных лет. СПб., 1996
22. Русское православие: вехи истории. М., 1989
23. Салыгин В. Каким быть государственно-церковным отношениям в России.
Журнал "Российская юстиция". 1998, № 2
24. Савва В. Московские цари и византийские базилевсы. Харьков, 1901
25. Седерберг Г. О религии и нравах русского народа. М., 1873
26. Сергеевич В.И. Вече и князь. М., 1867
27. Стоглав. СПб., 1863
28. Тантелевский И.Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994
29. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990
30. Фурман Д., Каариайнен К. Религиозная стабилизация. Отношение к религии в
современной России – теоретический и политический журнал "Свободная" № 7,
2003
     
* Фурман Д.Е. – главный научный сотрудник Института Европы, доктор исторических наук, профессор Каариайнен К. - профессор Университета Хельсинки, директор института Люберанской церкви Финяндии. [1] Свободная мысль – XXI . Теоретический и политический журнал №7 203 год с. 19 [2] Выдержка из выступления Патриарха всея Руси [3] В издании [Емченко, 2000, с. 241] эта цитата заканчивается словами: "осиаваем благодатию божественного Духа". [4] В средневековой Европе термин "секуляризация" означал обогащение церковных или монастырских земель в государственную собственность. Этим же термином обозначалась и передача каких-либо функций из церковного ведения в распоряжение гражданских властей. В настоящее время под секуляризацией понимается сложный многогранный процесс освобождения различных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов. [5] По официальным данным голод унес из жизни около 5 млн. человек [6] Ленин В.И. неизвестные документы 1891-1922 гг. – М., 1999 г. с. 516 [7] Выступление на объединенной сессии Академии социальных наук РФ 23 февраля 1999 г.