Каталог :: Культурология

Реферат: Особенности французского менталитета

                 Саратовский Государственный Университет                 
               Особенности французского менталитета               
                  Выполнил: студент 429  французской группы                  
Федотов Е. С.
     
                               Саратов 1999                               
La douce France — «сладкая Франция» так она назы­вается еще в «Песне о
Роланде», средневековом эпосе — сладкая страна, женщина, возлюбленная и
супруга.
Геополитическая ситуация — Запад континента Евразии, где он лицом к
Атлантическому океану. Однако французы — не нация моряков, в отличие от
англичан, их соседа на севере, соперника по владению Новым светом. Правда, в
Канаде и в южных штатах США: Луизиане, Виргинии, Каролине, Новом Орлеане есть
следы присутствия Франции; но не случайно французы отказались, сдали эти
территории. Франция — в высшей степени самоцентрированное,
центростремительное государство и занимается преимущественно сама собой. В
своей столице — Париже французы развили дифференцированное пространство
разнообразных интересов, так что не только обитатели провинций влекутся в
Париж, словно некоей центростремительной силой, но этот город претендовал и
претендует быть идеологической и культурной столицей мира.
Если же бывали периоды экспансии в истории Франции, как в эпоху
наполеоновских войн, то это происходило в силу внутреннего воспламенения
Французской революцией, когда в стране заработал вулкан и принялся извергать
свою лаву на окружающие страны. Ведь не от магнетического притяжения
вторгались в эти страны французы, но от собственного избытка энергии:
распираемы, а не влекомы. Не могло быть (и не было) никакого жизненного
интереса у Франции к белоснежной России, чтобы зашвырнуть и туда свои
легионы. Но только избыток и прилив воспламененной крови в организме страны и
народа имел нужду в том, чтобы успокоиться и охладиться. Так что не как
практически полезная акция истории, но, скорее, как незаинтересованная и
эстетическая затеялась война 1812 года между Францией и Россией.
Кровопускание как универсальное медицинское сред­ство не случайно было очень
распространено именно во Франции — вспомним «Мнимого больного» Мольера и
проч. И о Декарте традиция повествует: когда он простудился и смертельно
заболел в Швеции, а местный врач приступил к нему с предложением пустить
кровь, философ из после­дних сил приподнялся на одре и воскликнул
патриотиче­ски: «Не смейте проливать французскую кровь!» — подоб­но какому-
нибудь шевалье иль мушкетеру.
Во французской истории и ментальности наблюдаемо особо интимное отношение к
этому субстанциональному элементу — крови. Это первоэлемент не Бытия, но
Жиз­ни — витальной (а не абстрактной) субстанции. И «вита­лизм» как
философско-научное течение и якобы объясне­ние многих феноменов наиболее
развился во Франции XIX века. Однако еще римский историк Тацит повествовал о
жрецах древней Галлии, друидах, которые учиняли риту­альные кровавые
жертвоприношения под священным ду­бом. И симптоматично, что женщина могла
быть жрицей у галлов. Этот обычай нам донесен также оперой Беллини «Норма»:
ее героиня — жрица друидов. Ни в одной стране национальный гимн не столько
кро­вожаден, как «Марсельеза»:
Contre nous de la tyrranie д’йtendart sanglatant est levй («Против нас поднят
кровавый штандарт тирании»). А вра­ги намереваются egorger nos fils et nos
compagnes («пере­резать горло нашим сыновьям и подругам»). И патриоты
вос­клицают в энтузиазме отмщения: Qu’un sang impur abbreuve nos sillons
(«Пусть нечистая кровь обагрит наши бороз­ды!»).
Страна сакральной жажды — вот Франция. Здесь живет Пантагрюэль — герой эпоса
Франсуа Рабле. А имя его означает по-гречески — «Всежаждущий». Его отец,
Гаргантюа получил свое имя от возгласа удивления родите­ли своему только что
рожденному дитяти: «Какая большая у тебя глотка!». Персонажи этой книги
затеяли путешествие к Оракулу Божественной Бутылки за вопросом о смысле жизни
и что в ней делать. И ответ Оракула был: «Пей!» Анатоль Франс озаглавил свой
роман из эпохи Французской «Боги жаждут». И действительно: тогда
друидоподобные кровавые жертвоприношения осуществлялись не таинственно и
героически, но публично-демократически, как национальные фестивали, на
Гревской площади. И был изобретен даже ненасытный механический Рот — машина
доктора Гильотена — для этой цели.
Но что есть кровь, если ее перевести на язык стихии? Очевидно это вода. Но
вода, смешанная с огнем. Другая ипостась огненной воды — вино и семя. Недаром
вино — кровь христова и причащение в католичестве вином и хлебом. И Франция
всемирно известна и почитаема как законодатель в этих областях и отношениях:
вино и Эрос.
Оба варианта «огненной воды» (кровь и семя) совмещены во Франции маркизом де
Садом («садизм») и Синей Бородой, легендарным аристократом средневековья,
который любил и убивал своих жен в собственном замке. Вино, с другой стороны,
выступает как метафора Знания — духовное вино, духовная жажда. И у
раблезианских гигантов не только неимоверные глотки и животы, но они —
обладатели просвещенных умов, их черепа наполнены энциклопедическими
знаниями.
Француз­ский дух сконцентрировался на Кровь, Эрос, Женщину. В Римской империи
земля нынешней Франции называ­лась Галлия, слово созвучное с gallina —
курица. И посло­вичный символ здесь — «Галльский петух», этот фанфа­рон-
задира, пастух стада кур в своем дворе, подобно наибольшему Петуху — Королю
Франции, пасу­щему гарем своих любовниц (мадам де Помпадур, де Монтеспан, де
Лавальер, де Ментенон...).
Петух — птица, связанная с огнем («пус­тить петуха» — учинить пожар) и с
солнцем: крик петуха означает конец ночи, приход утра, восход солнца. И
са­мый славный король Франции — Людовик XIV — был про­зван «Король-солнце». И
это не просто метафора, но имеет прямое отношение к структуре социума во
Франции и даже к его администрации. Она устроена наподобие солнечной системы
с планетами-провинциями (Нормандия, Гасконь, Шампань, Прованс...),
вращающимися вокруг столицы — Парижа, или Версаля (от глагола verser =
крутиться, отсюда — Versaille, центр вращения в обществе, в «свете» лучей
Короля-солнца). И эта централизация совершилась во Франции уже в XV веке, в
отличие от других стран Европы: Англии, Германии, Италии, в которых единение
про­изошло гораздо позже.
Между прочим, в «Трех мушкетерах» Дюма Д'Артаньян — это типичный «галльский
петух», легко возбуди­мый, драчливый, женолюб. Он огонь, легко
воспламеня­ющийся южанин, гасконец. Популярность этой книги обязана, в
частности, тому, что ее четыре главных персо­нажа четко распределены по
четырем темпе­раментам. Д'Артаньян — сангвиник («кро­вяной»), если буквально
перевести с латинского и не случайно он наиболее ярко выражает галльскую
душу. Аналоги­чен ему потом Жюльен Сорель у Стендаля. Атос — холерик по
темпераменту; Арамис сентиментален, меланхолик; Портос массивен, флегматик. И
все они — как планеты, вращающиеся вокруг солнца короля и луны королевы
центростремительным тяготением чести; соци­ум во Франции важнее личности:
страсти общественно-политические сильнее интеллектуально-духовных идей и
убеждений.
Вращение — самый всеобщий тип движения во Французском социуме и психике, и
это — в со­гласии с первоэлементом крови в организме, в суб­станции страны:
кровообращение предполагает центр — сердце, средоточие и узкий круг — двор,
где людям подобает бегать-обращаться в Версаль и вращаться там в разговорах,
быть ловки­ми.
Рене Декарт предложил такое видение Вселенной, согласно которому она состоит
из множества вихрей, вра­щающихся вокруг своих звезд-солнц как центров.
Каждый вихрь вращается между соседними, и среди них развивается
соперничество: одолеть друг друга и пленить звезду соседа — подобно тому, как
рыцари состязаются на турнирах (от tourner — вращаться) в присут­ствии
прекрасной дамы, которая созерцает дуэль своих возлюб­ленных.
В Декартовом вихре, на центрифуге его вращения, со­вершается сепарация,
образование разного типа частиц-элементов-индивидуумов — личностей а заодно
их рас­пределение и классификация. Самые большие, грубые, неуклюжие,
неотесанные по­лучают свое естественное место на периферии вихря — социума.
Декарт назвал их «частицами третьего элемента», который практически совпадает
со стихией земли. Самые малые, тонкие, мобильные, ловкие, гибкие и остроумные
частицы естественно собираются вокруг центра, образуя солнце и двор. А между
периферией и центром вращаются оставшиеся частицы, которые образуют «небо»
каж­дого вихря.
Три элемента Декартовой физики абсолютно подобны трем сословиям французского
общества: третье сословие — буржуазия, второе — духовенство и первое —
дворянство. И разница в занятиях между ними соответственная. Третье сословие
за­нимается материей, веществом (грубые частицы «тре­тьего элемента»). Второе
сословие, духовенство, занимает­ся спиритуальными, нематериальными
субстанциями, соотнесенными со стихиями воды (Лю­бовь — сострадание,
милосердие) и воздуха (Дух, Сло­во...). Первое же сословие, аристократия,
призвано быть воинством, рыцарством, проливая и жертвуя кровь — «огненную
воду».
Между прочим, у Декарта «первый элемент» представ­ляется жидким (не сухим),
родом тонкой огненной жид­кости, проникающей повсюду, в том числе и между
час­тицами третьего и второго элементов. У Декарта — панический страх пустоты
и в этом Декартово, француз­ское видение Бытия сходно с эллинским, Платоновым
и неоплатоническим, да и гностическим, по которому бы­тие — полнота.
Бытие видится и Жаном-Полем Сартром как непрерыв­ный континуум, где вязнет
дух — таков атрибут Бы­тия в его философии. Сартр — атеист в традиции
француз­ского либертена, вольнодумца. Но и у Тейяра де Шардена, католического
мыслителя, в трактате «Божественная Среда» основная интуиция такова: человек
плавает в Боге как в Океане, в непрерывности Бытия. Бог всепроникающ извне и
изнутри, божественные энергия и ми­лость окружают и пропитывают нас, как
огненно-жидкая суб­станция «первого элемента» в небесном океане Де­карта. И
вот материя у Сартра, дух у Тейяра видятся в одном образе, который как бы
врожден французскому сознанию.
Внутренняя жизнь французского общества представляется в виде социального
рондо, где все индивидуу­мы-частицы вращаются в тесном соприкосновении
(прославленная и пре­словутая коммуникабельность французов!) и в ходе общения
полируют (politesse — вежливость, социальная воспитанность!) ост­рые грани
друг друга, формируя из себя граждан. Механизм этого процесса хорошо описан в
«Об­щественном договоре» Руссо, там он применяет следующий образ: как речной
поток полирует и обтачивает угловатые камешки в гальку, таким же мане­ром
общество воспитывает граждан из простолюдинов. Но подоб­ным же образом
Декартов жидкостный вихрь своим вращением об­тачивает частицы трех элементов,
формируя из них поря­дочных членов соответствующих сословий общества.
Декарт даже луч света уподобляет палке — трубке, в которой кишат мель­чайшие
частицы первого элемента и если нам кажется, что вот она — пустота, вакуум,
то мы заб­луждаемся: просто наши чувства и приборы не улавливают населенности
этого места еще более мелкими частичками и энергиями. Любой интервал полон
час­тиц, которые движут более грубые куски веще­ства и так повсюду
разливается и передается единое дви­жение вихря в целом.
Так работает среда — важнейшая идея во фран­цузском мировоззрении: она —
активный перводеятель, в отношении которого частицы и индивиды — объекты
приложения сил и энергий среды: они — пассив­нее ее.
Национальный образ движения — эта проблема стоит теперь перед нами. Ньютон в
Англии, постулируя абсолютное пространство и время, предполагая наличие
абсолютной пустоты и отвлекаясь от механизма действия сил все­мирного
тяготения может брать два или несколько изолированных тел и высчитывать
при­лагаемые к ним силы и их траектории в уравнениях, ус­матривая причины и
импульсы в самих телах, их движения как бы «самостоятельные», как и
англосакс-джентльмен. В Декартовой картине Вселенной такое невозможно:
су­ществует одно тотальное общее движение внутри данного вихря, а уж частицы
передают его друг другу, трогая сосе­да. Декарт определяет движение как смену
соседства, ближайшего окружения, а не по шкале расстояния, дистан­ции. Его
космос — близкодействие, тогда как дальнодей­ствие в космосах Англии (Ньютон)
и Италии (Галилей) предполагает пустоту и дискретность, диалог твердых тел
(или математических точек) в вакууме, как свободных ато­мов (индивидуумов),
независимых ни от чего. Как кот, который ходит сам по себе. Француз же — не
атомарный чело­век, индивидуалист, стоящий вертикально, но преж­де всего
социальный человек, не вертикальный, но при­клоненный туда или сюда: к даме в
реверансе или к цели. И мышление его — не абстрактное, но ориентированное.
Французский сознание — ситуационное, векторное, счита­ющееся с
обстоятельствами. Имен­но во французских социологических теориях, столь
влия­тельных в европейском гуманистическом XIX веке, чело­век объясняется как
функция обстоятельств, продукт окружающих условий и воспитания. В таком же
направлении работал и французский реалистический роман (Бальзак, Золя...),
описывая обстановку, условия и быт, землю и природу как предопределяющие
поведение персо­нажа субстанции и силы, с чем он сцеплен и чем пропи­тан, так
что по обстановке жилища можно прочитать характер человека. В этом плане
Стендаль более нале­гает на свободу воли и индивидуализм личности, которая
мотивируется своими страстями и пытается влиять на обстоятель­ства сам
(Жюльен Сорель в «Красном и черном», Фабрицио в «Пармской обители».
Социализм, взгляд на человека прежде всего как на чле­на общества, — продукт
французского мышления: Руссо, Сен-Симон, Фурье, Конт и проч.
Предопределение и свобода воли — постоянная тема и про­блема ума во Франции,
начиная со споров схоластов в средневе­ковой Сорбонне, продолжая янсенизмом в
XVII веке в монастыре Пор-Рояль, в «Письмах к провинциалу» и в «Мыслях» Блеза
Паскаля и т. д.. Семя проблемы посеяно еще Августином в трактате «О
Государстве Божием».
Итак, двойственность начал: или все предопределено волей и разумом Бога, или
все во мне, я — источник. Французская душа не выносит взаимоисключаемости
(«крайности — сходятся» — французский девиз!), и ей нужны баланс, равновесие,
симметрия противоположностей. Везде это видно: в приятии как и
предопределения Бога, так и свободной воли человека, в дуализме субстанций
Декарта (протяжение и мышление), в его же «психофизи­ческом параллелизме» —
между душой и телом: в сен­суализме и рационализме в его же философии; в
симмет­рии как эстетическом принципе французского классициз­ма, в статических
антитезах Гюго: Гуинплэн («Человек, который смеется») безобразен лицом, но
ангел душой; монах-демон Клод Фролло и цыганка Эсмеральда («Собор Парижской
Богоматери») и т.п.
Однако баланс принципов и подходов осуществляется во французской истории и
культуре не только статиче­ски — так что всегда все уравновешено, — но и
динамиче­ски: в непрерывных колебаниях и биениях, в осцилляции маятника и
кренах то в одну, то в другую сторону между полюсами. Во вращении социального
рондо должны быть равномощны и направление-сила центрост­ремительная, и
вектор-сила центробежная. И перекос в одну сторону тут же мобильно и
дина­мично компенсируется перевесом в другую. Хорошо тут работает обратная
связь: смена моды, течений и вкусов в искусстве...
Детерминизм и свобода — в таком виде предопределение и свобода воли предстают
во французской философии с рационалистической эпохи Просвещения по не менее
рационалистический экзистенциализм, который настаивает на принципе
«первичного вы­бора»: он делается человеком свободно (как первородный грех),
но затем уже предопределяет всю цепь поступков и жизнь. Абсолютный
детерминизм исповедовал из материа­листов XVIII века барон Гольбах, один из
авторов «Эн­циклопедии». Такое воззрение перекликается с фатализ­мом ислама.
И у Франции в истории ее культуры недаром наблюдается «влеченье, род недуга»
— к Ближнему Восто­ку, к миру ислама и взаимопонимание с ним. «Персидские
письма» Монтескье, «Магомет» и философские повести Вольтера, в которых
действие — на территории условного Востока; Алжир у Доде («Тартарен из
Тараскона») и у Альбера Камю. Французские ориенталисты наиболее освоили
именно Ближний и Сред­ний Восток, начиная с Шамполиона.
Лаплас, великий математик и физик, выдвинул идею Мирового Интеграла, который
если вычислить, то можно узнать все будущие события в истории человечества и
поступки людей, то есть Причинность овладеет всей Воз­можностью, и случай и
свобода будут изгнаны из Бытия. Рассказывают, что, когда Наполеон на одном из
приемов выразил Лапласу недоумение, что в его системе мира не нашлось места
для Бога, ученый ответил: «Ваше величество, у меня не было нужды в этой
гипотезе», — знаменитое изречение, острое слово. И для француза — дело чести
произ­нести некое остроумное словцо, которое, в силу тес­ного взаимного
прилегания вращающихся индивидов в социальном рондо салонов зациркулировало
бы по среде и вош­ло бы в субстанцию и память Франции.
Во французской душе нет того гордого самочувствия изолированной личности,
которое может иметь германец в глубине своего внутреннего мира и содержать в
доме своего «я», и в силу чего его самосознание способно к самообоснованию и
самоопределению в существовании. Для француза существовать — значит:
су­ществовать в глазах соседа; впечатление, производимое на ближнего,
рефлективно приносит доказательство моего бытия.
Близость и конфликт между быть и казаться образуют сюжет знаменитой
трагикомедии Ростана «Сирано де Бержерак». В Роксане, женской ипостаси
французского идеала две эти субстанции со­вмещены: высокий интеллект и
красота, творчество и гра­ция. В мужской же ипо­стаси француза дуализм
субстанций — проблема и здесь они разведены до предельной антитезы. Сирано —
гени­альный интеллектуал и красноречивый поэт — безобразен на­ружностью (его
пресловутый нос!), а юный Кристиан — херувим внешностью, но бездарен на
слово. Сирано одержим страстью к Роксане, своей кузине, но та очарова­на
Кристианом; однако тот на свидании не может выдавить из себя и двух слов. И
вот между мужскими персона­жами совершается своего рода симбиоз: Сирано
жертвует собой Кристиану и пишет для него любовные письма Рок­сане,
исполненные огня и красноречия, от которых ее це­лостность (взыскующая от
предмета своей любви того же тождества ума и красоты, духа и тела, что и в
ней самой) тает, внимая Сирано и взирая на Кристиана. Таким образом Сирано
становится душой Крис­тиана, его духовной субстанцией, его мышлением, его
сутью. В этом симбиозе они образуют одно существо, функционирующее наподобие
Декартова «психофизического параллелизма».
Превосходство «казаться» над «быть» во Франции сказы­вается в том, что
французская душа склонна к тщесла­вию, тогда как германская склонна к
гордыне. Различие между этими двумя из грехов духа в системе семи смерт­ных
грехов — в том, что тщеславие есть род служения ближ­нему: тщеславный и
честолюбивый выбивается из сил, что­бы его полюбили и почитали люди, он
обращен к ним, зависит от них и в их зеркале видит подтверждение своему
существованию, ценности его, в чем он сам не уверен. И это — более легкий
грех, нежели гордость, кото­рая более эгоистична, самоцентрична, сатанинска.
Тут че­ловек самоуверен и самодостаточен, и самозамкнут. Сверхчеловек
(Ницше), Супермен — идеал германства; французский же идеал — Сверх-общество,
Суперсоциум — вот чего домогаются французские мыслители: Руссо, Мон­тескье,
Сен-Симон, Фурье, Конт, Тейяр де Шарден — меч­татели о социуме, о коммуне в
Боге.
Французский мыслитель нуждается в откли­ке, желает чувствовать свое влияние
на умы, на дух века, слыть «властителем дум», как Вольтер, Руссо, Гюго,
Сартр... По крайней мере — блистать в каком-нибудь салоне, где он развивает
мысль в обществе прекрасных дам, чьи восторженные глаза питают его дух своим
восхищением. Вольтер, Руссо, Дидро — все имели просвещенных жен­щин-друзей,
поклонниц их таланта. И это было француз­ское изобретение в культуре — салоны
мадам Ролан, Рекамье, де Сталь... — как территории, более благоприятные для
развития философии, чем кафедры. Даже Декарт вел обширную корреспонденцию с
принцессой Елизаветой и не устоял перед приглашением Христины, королевы
Шве­ции, приехать к ней и лично излагать ей свою философию. И он поехал зимой
в эту ледяную страну Снежной коро­левы — он, теплокровный француз из Турени,
схватил про­студу и умер там в возрасте 53 лет.
О, это требует чрезвычайного усилия от французского духа — прорваться через
кажущееся существова­ние к подлинному бытию. Этот прорыв, брешь сквозь среду
— обволакивающее нас пространство смутных ощу­щений, чувств, эмоций, образов,
что окружает и пленяет наш разум, — к чистому бытию проделал Рене Декарт,
когда он пришел к формуле «я мыслю — следовательно, я существую». Этот
принцип лег в основа­ние философии Нового времени, его развил Кант в своем
«априоризме» и т.д.
Подобный же прорыв сквозь среду к свободе, к «Я», проделал в нашем веке Жан-
Поль Сартр — в трактате «Бы­тие и Ничто». Он ощущал бытие как липкую, клейкую
массу, тесто — хороший образ для материи, ее континуума, для среды, для
Декартова «протяжения» — без просвета вакуума, где бы в порах бытия могла
обитать свобода. И что­бы освободить дух и «я» от этого заключения, надо
настро­иться на небытие: оно становится субстанцией, основани­ем для
существования «ради себя». Этим усили­ем создается пространство свободы. Но
требуется долгий процесс «феноменологической редукции», чтобы победить
клейкость бытия и снова выйти к Декартову «Я».
Эта тенденция к чистому разуму, рационализм, нахо­дится во французской
культуре в балансе с противополож­ной тенденцией: сенсуализм, чувственность
радостно от­крыты навстречу среде, ее объятиям и проникновению в меня.
Природа — блага, «человек от природы добр» — те­зис Руссо, тогда как Кант
напишет «о радикальном зле в человеческой природе» Дух законов зависит от
климата — в социологической теории Монтескье, а Ипполит Тэн объясняет
особенности искусства во Франции и Англии влиянием местного климата,
географической среды.
И, конечно, в искусстве Франции сенсуализм, привет­ливость к окружающей среде
жизни многообразно про­явились. «Местный колорит» в романтизме, натурализм,
импрессионизм. А там — живопись на природе: не в дому между стен «я», но
отдаваясь целиком флюи­дам и радиации среды, — вот открытие французов и
воздух на многое здесь накладывает свою «пе­чать»: развита акварель, письмо
пятнами («ташизм»).
В кухне французы — гурманы и гедонисты, их кухня в раз­работанности уступает
разве греческой. Вкус поднят во французском мироощущении из сферы потребления
блюд и дегустации вин и соусов ввысь: он стал категорией эстетического
«суждения вкуса» — в искусстве, литературе. И даже германец Кант воспринял
это изобретение французского мышления и впустил этот тер­мин в свою «Критику
способности суждения». Утонченность вкуса, рафинированность чувствен­ной
сферы — качество, присущее французам, и оттуда, как и «вкус», вошло в обиход
мировой цивилизации.
Атеизм во Фран­ции — скорее просто бытовой, нечувствительность, равнодушие к
Богу, а не воинственное ополчение человеческого «Я» на Бога. Просто француз
слишком утопает в радостях жизни и в сюжетах и битвах внутри социального
рондо, своего социума, чтобы оставались силы души и духа на бого­борчество.
Уместно рассмотреть иерар­хию частей суток. Пол­день, ночь, вечер, утро —
такова здешняя шкала ценностей, исходя из общества и культуры (но не из жизни
земледельца, для которого естественно ценить ина­че: утро, полдень, вечер,
ночь). Полдень — предельное расширение существа, вскипание крови, солнце в
зените. Ночь — излияние избытка в Эросе или в творчестве: Бальзак и Пруст
творили ночью; вечер — пространство-время жизни в социальном рондо обще­ния и
вращения в «свете».
Музыка во Франции, наклонена не к личности, но к социальности и публичности:
трубадуры Прованса, шансонье — от Фран­суа Вийона через Беранже до Эдит Пиаф
и Ива Монтана — у всех социально ориентированные песни, исполняемые не
камерно, но публично, на ярмарках, на турнирах, на стадионах, электризуя
слушателей на политические ак­ции. Так родилась и «Марсельеза» Руже де Лиля,
песня сочиненная для марша отряда марсельцев на Париж, став­шая гимном
Франции.
Жест, декламация, патетика, наружный эффект — от­личают и симфонизм Гектора
Берлиоза. Его Траурно-триумфальная симфония (баланс противоположностей, что
сходятся, касаются друг друга уже в заглавии), посвящен­ная жертвам Июльской
революции, с грандиозными раз­мерами оркестра, призвана как бы сопровождать
всена­родное действо, шествие. Так же и его «Ракочи-марш» из «Осуждения
Фауста», и «Шествие на казнь» из «Фантасти­ческой симфонии». Музыка тут не
чистая, а программная, прислоняется к литературе, она не самостоятельна. Или
— опера, при дворе короля, с балетом, или «большая опера», как «Гугеноты»
Мейербера, на кровавый сюжет Варфоломеевской ночи. Ну и Бизе — с экзотикой
ориентальных «Иска­телей жемчуга» и с жрицей свободной любви, цыганкой (как и
Эсмеральда Гюго) Кармен, что подливала огонь движению эмансипации женщины.
А с другой стороны — импрессионизм, музыка чувствен­ных нюансов, нега слуха,
музыкальные акварели Дебюсси или густая эротика Мориса Равеля:
«Послеполу­денный отдых фавна», «Дафнис и Хлоя», «Павана», «Болеро». Все это
музыка не внутреннего человека, но обращенного наружу: в социум-общество или
чувственность тела индивида в неге.
Верлен начинает свой манифест «Поэтическое искусство» призывом: «Музыки,
музыки, прежде всего!». Да ведь это — для поэзии, для словесного искусства:
усилить подпитку литературы развившимся уже самостоятельным искусством
музыки. Вообще это стихотворение Верлена характерно для французского сознания
ходом мысли. Оно, от­кровенно полемично против «Поэтического искусства»
Буало, которое было манифестом классицизма в литературе (XVII век),
устанавливая принципы картезианского рационализма, акцентируя требования
меры, пропорции, сим­метрии, четкость и рельефность формы, запрещая все
смут­ное и низкое.
Отталкивание от предыдущего — просто автоматический меха­низм развития
французской жизни и культуры, который они, по влиятельности Парижа как
мирового центра цивилизации, навязали миру и в XIX, и в первой половине XX
века. Оттуда все эти «последние крики» во всем, которые призваны
сбалансировать предыдущий последний крик: от импрессионизма к
экспрессионизму, от натурализма — к абстрактному искусству, потом сюрреализм
и т.д. Такой механизм дает шанс французам в любой момент быть на шажочек
впереди прогресса и выступать законода­телями вкусов Западной цивилизации.
Вопрос «Почему?» по-французски звучит Pourquoi? и означает буквально: «Для
чего?» Если Германское сознание в аналогичном вопросе делает акцент на
причине, проис­хождении, прошлом явления, то Французское сознание — на цели,
призвании вещи. То есть вперед, в будущее его век­тор. Отсюда — теории
прогресса, эволюции, «жизнен­ного прорыва» именно во Франции блестяще
развивались такими умами как Руссо, Кондорсе, Ламарк.
                                Литература                                
1.   Гачев Г. Д. Национальные образы мира: Курс лекций. — М.: Издательский
центр «Академия», 1998. — 432 с.
2.   Кочетков В. В. Психология межкультурных различий. — Саратов: Саратовский
Государственный Технический Университет, 1998. — 268 с.
3.   История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 2. — М., Греко-латинский
кабинет, 1996. — 557 с.
4.   Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. —
М.: Наука, 1983. — 412 с.