Каталог :: Культурология

Реферат: Основные феномены бытия человека

     КАЛИНИГРАДСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
     УНИВЕРСИТЕТ
Факультет сервиса
Кафедра «Социально-культурный сервис и туризм»
     Р Е Ф Е Р А Т
На тему:
     «Основные феномены человеческого бытия»
                                                               Работу выполнила:
                                                                Работу проверил:
Калининград 2004
                                                Содержание:
     1.    Введение.
     2.    Бытие и его формы.
     3.    Основные феномены бытия человека.
     3.1     Игра.
     3.2     Смерть.
     3.3     Одиночество.
     3.4     Коммуникация.
     3.5     Любовь.
     4.    Список литературы.
     1. Введение.                 
Вся история как фило­софских учений, так и специальных естественных и
гуманитарных наук свидетельствует о неустанных попытках познать природу
человека, смысл его бытия и перспективы развития. Усилия мно­гих ученых
разработать целостную теорию человека всегда на­талкивались на серьезные
трудности, связанные, в частности, с тем, что специальные науки о человеке
давали знание лишь фрагментарное — об отдельных сторонах жизнедеятельности
его организма, сознания и поведения. Характерным для традиционных
идеалистических и религиоз­ных представлений о человеке был отрыв его от
природы. Чело­век изображался как одно из творений бога, как момент
«миро­вого разума», «мировой идеи»  или же как «чистая субъективность»,
«чистое самосознание». Между тем все более росла потребность в создании
целостной картины человеческого бытия, в которой человек выступал бы не
просто как вещь среди других вещей, а как субъект социаль­ной и культурно-
исторической деятельности, действующее и чув­ствующее существо, обладающее
сложным и неповторимым внут­ренним миром. В этом реферате, мне бы хотелось
немного рассказать о Бытие человека, что оно из себя представляет и, конечно,
рассказать об основных феноменах Бытия человека.
     2. Бытие и его формы.
Нас окружают многочисленные вещи, предметы с самыми различными свойствами.
Они образуют то, что мы называем окружающим миром". При всем различии
представлений разных людей об этом мире, исходным для них является признание
его реального существования, т.е бытия.
Сущность философской категории бытия заключается в том, что в ее содержании
фиксируется не просто существование вещи, человека, идеи или мира в целом, а
более сложная связь всеобщего характера; предметы со всем многообразием их
свойств существуют, и это существование обусловливает связь этих предметов
между собой и со всем тем, что существует в мире. Бытие - это то, что
существует, т. е. двигается и развивается, сейчас, во всем многообразии
взаимных связей и противоречивых взаимодействий, поэтому понятие бытия часто
отождествляют со смыслом слова "есть".
Таким образом, понятие бытия предполагает, во-первых, широкий спектр
различных вещей, существующих в мире, и тем самым существование самого мира;
во-вторых, бытие, его установление есть начало всякого действия (без
установления факта существования вещи никакая деятельность, связанная с
изменением вещи, немыслима).
Бытие мира есть единое и самотождественное, непрерывно становящееся. Это
высказывание принадлежит философу древности Пармениду. Действительно, бытие
мира столь многогранно и многолико, что этот процесс не имеет и в принципе не
может иметь аналогов. С другой стороны, это многообразие составляет
глобальную целостность окружающего нас мира.
Бытие есть реальность, противостоящая человеку. Здесь будет уместна трактовка
Гегеля: "Бытие есть восхождение духа к самому себе. Познание же бытия есть
процесс приобщения человека через религию к христианском богу, как
нерасторжимой связи всеобщего простого и вечного духа со всем и самим собой".
И наконец, бытие есть существование реальности вне сознания человека и
независимо от него.
Многогранность смыслов и значений понятия бытия обусловлена уже тем, что само
бытие в его проявлениях бесконечно многообразно от всеобщих проявлений бытия
мира и до различных его форм - бытия природы, бытия человека и
человечества, бытия общественного и, наконец, бытия духовного.
     Бытие природы представляет существование совокупности вещей, процессов и
состояний, обусловливающая некую целостность и существующая до, вне и
независимо от сознания человека. Природа и ее бытие бесконечны в пространстве и
времени. Эта обусловленность присуща и отдельным вещам, состояниям и процессам.
следовательно, бытие природы имеет в своей основе диалектику преходящего бытия
отдельных вещей в непреходящем бытии природного мира как целого. Парадокс
заключается в том, что инвариантность бытия природы обусловливается
дискретностью существования ее элементов, их постоянным переходом из бытия в
небытие, т. е. возникновением и исчезновением. Но, следуя уже известной логике,
"ничего не возникает из ничего" и исчезновение какой-либо вещи или процесса
следует понимать как переход ее в новое качественное состояние , не соотносимое
с первым и противоположное ему, означает переход ее из бытия в небытие.
     Бытие человека-главной особенностью бытия человека является также его
преходящий характер. С одной стороны, тело человека, представляя собой
средоточие высокоорганизованной материи, в определенный момент своего развития
с неизбежной необходимостью перейдет в небытие (перестанет существовать как
живой организм). В этом состоит тождество бытия человека с бытием другого
природного образования. С другой стороны, человек в своем развитии проходит
несколько этапов, связанных с переходом к новому качеству. Это в равной степени
относится и к его организму как материальной системе, и к его идеальной,
духовной основе.
Итак, бытие человека выражается через реальный процесс развития сложного
диалектического единства тела и духа. Причем бытие тела с необходимостью
доминирует над бытием духа, т.к., чтобы мыслить, необходимо обеспечивать
жизнь тела, его сохранение (самосохранение), и, наконец, преемственность
(продолжение рода) хотя бы для того, чтобы возродить второе "Я" в своем
потомстве, передав ему накопленное духовное богатство.
Бытие социальное, общественное бытие есть бытие объективной общественной
реальности, своего рода социальной материи. Данная форма бытия определяется
так же, как бытие и материальной деятельности индивидов, социальных групп,
классов, как реальный процесс жизнедеятельности людей. Общественное бытие
есть состояние постоянного взаимодействия человека и различных элементов
социальной системы в процессе производства материальных и духовных благ.
Степень эффективности этих взаимодействий отражает уровень цивилизованности
общества.
     Духовное бытие проявляется, во-первых, в форме индивидуализированного
духовного бытия, неотъемлемого от данного конкретного человека, индивида. Это
бытие реализуется в сознании и самосознании каждого из нас. Во-вторых, духовное
бытие выступает в виде объективизированного, опредмеченного духовного бытия и
проявляется через посредство языка, различных символов и знаков, искусства,
принципов поведения, принятых в обществе, через посредство достижений
человеческого духа и мысли. Именно через освоение этого объективизированного
духовного мира и происходит становление Человека в полном смысле этого слова -
приобщение его к культурному и социальному наследию человеческой цивилизации.
В заключение необходимо подчеркнуть, что все формы бытия тесно взаимосвязаны
между собой и взаимопредполагают друг друга. Бытие же мира в целом есть не
что иное как материя, взятая в динамике сложных взаимодействий,
взаимополаганий и взаимоотрицаний, т. е. в развитии.
     3. Основные феномены бытия человека.
В этом разделе речь пойдет о феноменах – об игре, смерти, любви и т.д., то есть
о "вещах", которые не существуют "сами по себе", отдельно от человека. Пожалуй, 
феномен – не настолько понятное слово, чтобы пользоваться им без
предварительных пояснений. Уточним, что это такое.
За словом "феномен" закрепилось три основных значения:
1.     В греческом языке, откуда это слово заимствовано многими языками,
phainomenon значит "являющееся", т.е. в первоначальном смысле слово 
"феномен" – то же, что явление.
2. В обыденной речи и средствах массовой информации слово феномен, часто
употребляют, когда хотят сказать об особенном, редком, необычном явлении или
о выдающемся человеке, обладающем исключительными способностями. Например:
тунгусский феномен (о падении метеорита) или феномен Кашпировского.
3. Философское употребление слова феномен очень разнообразное. Уясним себе
только основное, а именно: феномен – это нечто переживаемое человеком: иначе
говоря, то, что составляет содержание человеческого переживания.
Феномен – это предмет, который непосредственно есть то, что он есть.
Феноменом философы называют непосредственное, дорефлексивное (еще не
подвергнутое сомнению), переживание (например, грозы). В этом смысле феномен
грозы непосредственно есть то, что оно есть.
Хотя феномены не существуют помимо переживаний, мы их называем предметами (
предмет – нечто отделенное, противостоящее нам). Феномены являются
предметами для сознания. Можно нечто переживать, иметь некий образ, не
осознавая, не анализируя его разумом. Так, например, переживают восприятия
внешнего мира и свои боли, удовольствия, страхи животные. Для животных
переживания не являются предметами осмысления. Человек тоже далеко не все свои
переживания подвергает рациональному осмыслению, но когда он это делает, они
становятся для него предметами. Такое осмысление своих переживаний,
возможное только при посредстве языка, называется "рефлексия".
"Феномен" – одно из центральных понятий феноменологии, философского направления,
основанного немецким философом Эдмундом Гуссерлем (Husserl, 1859-1938).
Немецкий философ Ойген Финк (Eugen Fink 1905-1975) в книге "Основные феномены
человеческого бытия" выделил в качестве основных феноменов труд, игру,
любовь, господство и смерть. "Человек, – писал он, – в своей сущности есть
работник, игрок, любящий, борец и смертное существо". Финк полагал, что пять
названных им феноменов являются для всех людей универсальными, пронизывающими
наиболее значимые формы жизнедеятельности человека. Однако мы легко можем
убедиться, что имеются также другие феномены, столь же подходящие на роль
"основных". Например, вера – обыденная, религиозная, научная, философская –
пронизывает всю нашу жизнь. Да и сам О.Финк обстоятельно объяснил, что
феномены человеческого бытия не могут быть предметом "объективного
исследования". Нет "объективной шкалы", безусловной системы измерений,
позволяющей расставить феномены "по рангу". Итак, у нас нет "объективных"
оснований, чтобы утверждать, что игра "первичнее" или "главнее", чем любовь.
Равным образом и любовь не "первичнее" игры (или веры, или счастья и т.д.).
Очевидно, следует согласиться с мнением О.Финка, что каждый феномен
человеческого бытия "фундаментально независим" от других.
     3.1 Игра.
Особое внимание к феномену игры было проявлено в XX веке. Наиболее, пожалуй,
знаменитое исследование провел нидерландский историк культуры Иоганн
Хёйзинга (Huizinga, 1872-1945). По мнению Хёйзинга игра древнее культуры.
Он ссылается на то, что играть способны и животные, они "не ждали появления
человека, чтобы он научил их играть". Все основные черты игры уже есть в играх
животных, и человеческая цивилизация не прибавила тут никаких существенных
признаков. Хёйзинга считает, что игра предшествует культуре, сопровождает ее,
пронизывает ее от рождения до настоящего времени. Вместе с тем он подчеркивает,
что культура не происходит из игры в результате некоторой эволюции, а возникает
в форме игры: "культура изначально разыгрывается" – самой культуре в исходных
ее формах присуще нечто игровое, т.е. она осуществляется в формах и атмосфере
игры.
Что отличает игру от других явлений? Провести отчетливую границу непросто.
Некоторые исследователи определяют игру через противопоставление ее
серьезному, другие считают противоположностью игры принуждение, насилие.
Определение игры способом отрицания того, чем она не является, все же не
раскрывает ее собственного содержания. Что же мы имеем в виду под словом
"игра"?
Хёйзинга дает следующую формулировку: "Игра есть добровольное действие либо
занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по
добровольно принятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной
в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием
"иного бытия", нежели "обыденная" жизнь".
Игра – свободная деятельность. Свобода тут понимается в нескольких аспектах. 
Во-первых, как независимость от диктата других людей. Игра по
приказу, – пишет И.Хёйзинга, – уже не игра, она, по крайней мере, может быть
некой имитацией, репродукцией игры.
     Во-вторых, под свободой понимают "неинстинктивную" обусловленность
поведения играющих. У младенцев и детенышей животных такой свободы еще нет,
– считает Й.Хёйзинга. В той мере, в какой ими руководит инстинкт и в какой игра
предназначается для развития их телесных и селективных способностей, они не
играют. Но можно утверждать, что дети и животные играют, когда они испытывают
удовольствие, когда играют для радости – и в этом заключается их свобода.
     В-третьих, свобода понимается как независимость от утилитарных 
целей. Игра не диктуется физической необходимостью или моральной обязанностью.
Она является чем-то лишним, без чего можно обойтись. Ее собственные цели
выпадают из сферы непосредственного материального интереса. Когда играют только
ради какой-нибудь выгоды, теряют из поля зрения собственное значение игры. Чем
меньше мы связываем игру с другими жизненными стремлениями, чем более она
бесцельна, тем скорее находим в ней малое, но полное в себе счастье, – отмечает
О.Финк. Настоящий игрок играет только для того, чтобы играть.
Всякая игра переносит человека в "магическое измерение". Это – временная
сфера, которая находится среди обыденной жизни. В этом ее двойственность: она
выступает как деятельность в реальном мире и одновременно – в мире
воображаемом, иллюзорном. Игра витает над действительностью как некая
неуловимая видимость.
Характеристика игры как иллюзорного мира не исключает того, что игроки могут
быть настроены с величайшей серьезностью. Игра и серьезность меняются
местами. Игра превращается в серьезное, а серьезное – в несерьезное на данный
момент. Игра может возвышаться до вершин священного, оставляя серьезность
обыденной жизни далеко позади себя. Несерьезное отношение к игре, ее правилам
разрушает ее. Если бы шахматисты или артисты на сцене, или играющая с куклой
девочка начали несерьезно относиться к тому," что делают, игра тут же
прекратилась бы или превратилась в пародию (тоже игру, только уже другую).
Игра проходит в определенных границах пространства и времени, в которых
существует "игровой мир", – это еще один ее признак. У нее есть начало и
конец, она проходит в пространстве, которое предварительно очерчено. Игровыми
пространствами являются арена цирка, магический круг,место священнодействия,
сцена, кинозал, детская песочница и т.д. На таких обособленных, огороженных,
освященных территориях имеют силу особые правила. Это будто временные миры
внутри обыденного, созданные для осуществления замкнутого в себе действия.
Внутри игрового пространства царят свои особые правила. В несовершенном мире
и сумбурной жизни игра создает временное, ограниченное совершенство. То, что
ограничивает своеволие игроков, – не природа, не ее сопротивление
человеческим порывам, не враждебность окружающих людей, – сама игра
устанавливает ограничения в виде правил. Даже небольшое отклонение от порядка
игры разрушает ее.
Существует выражение "игра без правил". Возможно ли такое? "Игра без правил"
– это словосочетание, похожее на "круглый квадрат" или "луч тьмы".
Буквального смысла оно не имеет. А в переносном смысле под таким выражением
можно понимать сумбурную, беспорядочную жизнь. Так бывает, когда люди
действуют ради какой-то своей цели, игнорируя нормы взаимоотношений с другими
людьми, выработанные культурой. Это нечто противоположное подлинной игре.
Нарушения правил, если это не случайные ошибки, могут быть двух видов:
"шулерство" и "бунтарство". Шулер только делает вид, будто играет в ту же
игру, что и другие участники, или вообще во что-нибудь играет. По существу,
он не признает духа данной игры. "Бунтарь" же открыто "отбрасывает карты" и
объявляет, что не признает этой игры и ее правил.
Наличие структуры обеспечивает игре повторимость и одновременно 
вариативность, изменчивость действий в определенных границах.
     Повторимость игры проявляется в двух аспектах. Во-первых, почти во всех
развитых формах игры (особенно в художественных произведениях, обрядах,
ритуалах) встречаются элементы повтора, рефрена, чередования. во-вторых,
наличие устойчивой структуры позволяет повторять всю игру целиком (шахматная
партия, мелодия, стихи и т.д.). Возможность воспроизвести, "возродить" игру
делает ее культурной ценностью, которая передается как традиция.
Вариативность, также основанная на структуре, придает игре творческий,
свободный дух, без которого она не была бы игрой, а превратилась бы в
рутинную, бездушную работу, как на конвейерном производстве. Место для
вариативности есть во всякой подлинной игре: даже когда музыкант исполняет
произведение точно по нотам, он способен в определенных рамках отклоняться от
механичной, жестко заданной репродукции, вызывая у слушателей чувства
неожиданности, сопереживания и увлечения живыми, одушевленными пульсациями
звуков. В такой деликатной, уместной, негрубой вариативности проявляется
талант исполнителя.
Реальность игровых предметов двойственная, замечает Финк: во время игры они
становятся не тем, что они есть сами по себе. В них будто вселяется некий
дух, присутствие которого ощущают только участники игры или ее
заинтересованные зрители. Человеку, не вовлеченному в события игры, кажется
нелепым поведение игроков и зрителей (припомните, что вы думаете о
футболистах и футбольных болельщиках – фанатах, если вы сами не болельщик и
не поддаетесь магии мяча). Вообще игра – это не предмет, с которым человек
действует. Игра выступает по отношению к ее участникам как реальность,
которая их превосходит, втягивает их в себя, придает им свой дух. Активность,
"материальная энергия" игры исходят от человека, но определенную "форму"
человеческой энергии придает структура игры.
Элемент напряжения, считает Й.Хёйзинга, занимает в игре особенное место. В
нем проявляется неопределенность, неустойчивость, какая-то еще
нереализованная возможность, ради которой (или против которой) нужны усилия,
успех которых не гарантирован. В напряжении есть стремление к разрядке,
расслаблению. Оно особенно заметно в индивидуальных играх на ловкость и
сообразительность (головоломки, компьютерные игры, стрельба по мишени).
Напряжения возрастают по мере того, как игра все более превращается в
соревнование, а в азартной игре и спорте они достигают высшей степени.
Напряжения игры подвергают играющего испытанию на силу, выдержку, упорство,
находчивость, отвагу, выносливость. Вместе с тем проверяются и духовные
качества, ведь, несмотря на желание выиграть, нужно держаться в рамках
дозволенного. Таким образом, хотя игра сама по себе лежит "по ту сторону
добра и зла", элемент напряжения придает ей определенное этическое значение.
В игре нам всегда кто-то или что-то противостоит, – даже в играх, не имеющих
характера соревнования. В конечном счете,игры "в одиночку" вообще не бывает.
Чтобы игра происходила, "другой" не обязательно должен в ней участвовать, но
всегда при этом есть что-то, с чем ведется игра и что отвечает встречным
ходом на ход игрока. Если результат каких-нибудь усилий в точности известен
наперед, то здесь нет игры. Она существует лишь тогда, когда есть риск.
Играть можно только при наличии неких шансов, возможностей как
благоприятного, так и неблагоприятного исходов. Именно этот риск придает игре
очарование: можно испытать сладость свободы решения, которая сопряжена с
риском неудачи.
Всякое действие, свободно совершаемое человеком, мотивировано какой-нибудь
целью. Действие и его цель могут непосредственно сочетаться – когда само
действие несет удовлетворение (еда, питье, половой акт), а могут взаимно
исключаться одно другим: или делать – или получать удовлетворение (например,
работа, выполняемая только ради заработка). Действия первого рода сами по себе
являются удовлетворением биологической потребности; действия второго рода не
удовлетворяют непосредственно потребностей, а только служат условием
удовлетворения в будущем. Особенность игры состоит в том, что она не является
удовлетворением биологических потребностей (как и труд), но вместе с тем она
дает удовлетворение сама по себе. О.Финк подчеркивает, что игра ничему не
служит, не имеет никакой "конечной цели", она есть "для себя и в себе". Он
спорит даже с теми, кто видит значение игры только в подготовке детей к
"серьезной" взрослой деятельности. Игра принадлежит взрослым не в меньшей
степени, чем детям. Непосредственными целями игры являются борьба за что-то и
представление чего-то. В соответствии с этими целями типы игры делятся на
соревнование и представление. Игра как представление имеет два вида: а)
репрезентация (например, спектакль) и б) воображение (себя самого кем-нибудь).
Слово "представлять" значит "ставить нечто перед глазами". Это "нечто" может
быть дано самой природой или создано человеком. Соревнованиеизначально
присуще игре. Оно как противостояние и противоборство очевидно в играх
животных, оно преобладает в играх архаичных культур.
Хотя игра, как уже говорилось, содержит свои цели в себе самой, тем не менее,
вся она в целом (со своими внутренними целями) может использоваться в
качестве средства для достижения каких-то внеигровых целей.
Внешними целями игры могут быть: 1) ставка, 2) престиж, почет, 3) обучение,
4) выявление судьбы, воли богов, 5) заручка мистических сил, 6) проведение
досуга, 7) самоутверждение. Большинство из этих целей уже упоминалось выше.
Теперь обратим внимание на такие цели, как почет и ставка.
Люди играют для чего-то. В первую очередь они стремятся к успеху в ходе самой
игры и наслаждению триумфом. Но кроме того, победитель может получить ставку,
приобрести славу в результате выигрыша, когда сама игра уже завершена, т.е.
ставка и почет находятся за пределами игры.
Всякая игра в определенном смысле является бесцельной. Она проходит "внутри
себя", и достижение результата в ней не является само по себе ни
удовлетворением биологической потребности, ни созданием утилитарной ценности.
Результат игры как "объективный факт" сам по себе несуществен и безразличен.
     3.2. Смерть.
Отношение людей к тайне смерти – двойственное: с одной стороны, хотелось бы
вовсе не знать и не думать о ней, с другой стороны, мы пробуем, наоборот,
всмотреться и проникнуть в тайну, чтобы лишить ее чуждости или враждебности.
Стремление людей "освоить" феномен смерти, сделать его чем-то понятным и
доступным в обращении проявилось в огромном множестве сказаний, мифов,
ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения и т.п.). Таким образом смерть
включается в игровое действо, благодаря чему она начинает представляться
включенной в порядок и цели жизненного мира людей и уже не такой чуждой. Тема
смерти, занимающая важное место в современном философском осмыслении
человеческого бытия, возникла еще в глубокой древности, и этим она явно
отличается от таких новых для философии тем, как, например, "игра" или
"коммуникация". Сегодняшние люди волей-неволей привязаны в своих суждениях о
смерти к издавна бытующим представлениям, образам, символам. Поэтому для нас
небесполезно ознакомиться с архетипами смерти.
Что же происходит с умершим человеком, его душой и телом? У древних и
первобытных народов на этот счет имелись самые разнообразные представления.
Рассмотрим некоторые характерные варианты.
     В вавилонской религии представления о загробной жизни были довольно
смутные. Считалось, что души умерших попадают в подземный мир и ведут там
безнадежно унылое существование. Ни утешения, ни награды вавилоняне от
потустороннего мира не ожидали, поэтому религия народов Месопотамии
ориентирована на земную жизнь.
     В Древнем Египте династической эпохи идеи потустороннего существования
получили, напротив, гипертрофированное развитие. По египетским верованиям,
когда умирает тело человека, продолжают жить его имя (рен), душа (ба), птицей
улетающая из тела в небо, и, наконец, некий невидимый "ка", двойник человека,
которому отводилась особая роль в посмертном существовании. Участь ка после
смерти зависит от участи тела. Ка может погибнуть от голода и жажды, если при
погребении покойник не будет снабжен всем необходимым; ка может быть съеден
загробными чудовищами, если его не защитят магические формулы. Если же об
умершем как следует позаботиться и мумифицировать его или сделать его статую,
то ка может намного пережить усопшего.
     В Древней Индии брахманы (жрецы) учили, что душа не погибает вместе с
телом, а переселяется в другое материальное тело. Какое новое тело получит душа
– зависит от поведения человека в теперешней жизни, прежде всего от соблюдения
правил своей касты. Неукоснительно соблюдая эти правила, можно в посмертном
перерождении воплотиться в человека более высокой касты, а за их нарушение
можно не только оказаться в более низкой касте, но и обратиться в низшее
животное. Такой поток перевоплощений души называется в индийской философии и
религии словом "сансара".
Представления древних евреев о загробной доле человека отображены в
Ветхом завете. Они не вполне отчетливы – вероятно, потому, что древнееврейские
пророки больше заботились и повествовали о благоденствии всего их народа в
здешнем мире, чем о счастливом потустороннем существовании индивида. В текстах
Ветхого завета представлены два основных взгляда на посмертную участь человека.
Согласно первому, личность после смерти погибает. Бог создал человека "из праха
земного, и вдунул в лице его дыхание жизни..." (Быт 2, 7). После смерти это
дыхание жизни остается, представляя собой лишь безличную силу, общую всем людям
и животным, оно возвращается к Богу, а личность как конкретная форма этого
дыхания исчезает. Правда, у приверженцев такого понимания смерти все же имеется
некоторая надежда на воскресение духа в теле по воле Бога. Но в общем им
представляется сомнительным загробное существование, и из этого следует
пожелание: "Итак, иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино
твое, когда Бог благоволит к делам твоим. <...> Наслаждайся жизнию с
женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей. <...> Все, что
может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь,
нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл 9: 7, 9, 10).
Согласно другому воззрению, содержащемуся в ветхозаветных писаниях,
человеческая душа продолжает существование после смерти, но мир, в который она
попадает, темен и безрадостен, это – страна "сени смертной и мрака", "каков
есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма" (Иов
10, 22).
     У древних греков бытовали представления, похожие по тональности на те,
что мы только что рассмотрели; слабые тени усопших обречены скитаться в
загробном мире, покинутые и ничтожные. Греки называли людей смертными – в
противоположность бессмертным богам, ведь посмертное существование человеческих
душ представлялось совершенно призрачным и никчемным.
     У славян довольно долго сохранялся патриархально-родовой строй, с
характерным для него культом почитания предков. Душам предков полагалось
обитать в раю. "Рай" – дохристианское общеславянское слово, означавшее нечто
вроде прекрасного сада. И поныне в белорусском и украинском языках сохранились
слова "вырай", "вырий" – место, куда осенью улетают птицы и где обитают
умершие. Слово "пекло" – тоже дохристианское, оно означало подземный мир, где
горят души злых людей. Покойников подразделяли на две категории: "чистых", т.е.
умерших "пристойной" смертью, – их почитали и называли "родителями"
безотносительно к возрасту и полу (до сих пор существует традиция "родительских
дней"), и "нечистых", которых называли "мертвяками" (самоубийцы, утопленники,
опойцы и т.п.). Мертвяков боялись, полагали, что они могут вставать из могилы и
вредить людям; чтобы помешать мертвяку выйти из могилы, труп пробивали осиновым
колом, вбивали зуб от бороны позади ушей и т.д. Таким образом, по верованиям
древних славян, после смерти могла сохраняться активность не только души, но и
тела.
Далеко не у всех народов смерть воспринималась как печальное событие. У
некоторых, например у германцев (свевов), существовала вера в
воскресение умерших, это позволяло им не бояться смерти; у них считалось, что
воины, храбро павшие в битве, должны попасть в светлый дворец бога Одина –
Валгаллу (Вальхаллу), где их ждут пиры и удовольствия. А даки 
(северо-фракийские племена, жившие на территории современной Румынии) верили,
что существование после смерти гораздо приятнее теперешней жизни, и потому
встречали смерть радостным смехом, а рождение человека, наоборот, оплакивали.
Приведенные здесь основные варианты древнейших представлений о смерти оказали
заметное влияние на мировоззрение последующих эпох. Черты изначальных
образов, архетипов смерти видны в мировых религиях, философских учениях – от
древнейших до современных.
Встречается мнение, будто люди, по своей воле уходящие из жизни, по большей
части – "психически ненормальные". Философия не претендует на решение вопроса о
состоянии психического здоровья самоубийц, а вот проанализировать "логические"
и "онтологические" (бытийные) основания суицида она вправе. Именно этой
проблеме посвящен "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде" французского писателя и
философа Альбера Камю (Camus, 1913-1960).
Камю писал: "Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема –
проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее
прожить, – значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все
остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или
двенадцатью категориями – второстепенно". Камю не пытается выяснить, что
такое смерть. Его интересует, почему некоторые "нормальные" люди отдают ей
предпочтение перед жизнью (известно ведь, что есть немало людей, которые,
если и не пытались уйти из жизни, то хотя бы задумывались об этом). "Внешних"
причин и поводов для самоубийства бывает множество; Камю интересует не
статистика, не процентное соотношение разных причин, а общая "философская"
основа отказа от жизни. По его мнению, решение покончить с собой – это
признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной,
бессмысленной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним, в мире.
В какой-то момент человек может прийти к пониманию, что мир, другие люди
существуют совсем не ради него, a сами по себе. Вселенной нет до нас дела,
как ветру нет дела до цветочной пыльцы, которую он разносит. Мир в своей
сущности всегда не то, что мы о нем думаем. Это мы связываем существование
мира со своими целями, мы истолковываем, его по-человечески, приписываем ему
смысл, но в действительности сам по себе он существует без всякого смысла и
цели. Нашему уму непостижимо, почему и для чего существует мир, – знание
(научно обоснованное) об этом невозможно. Человек жаждет найти Единое и
Абсолют – нечто, способное придать существованию мира разумность и
целесообразность, но научно – доказательное познание тут бессильно.
"Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой
драмы", – пишет Камю. Если бы мир мог быть понятным, а еще лучше – мог бы
любить человека, то мыслям о самоубийстве не было бы места.
Но мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, и когда человек начинает это
осознавать, он испытывает чувство абсурдности существования. Абсурден не мир
сам по себе – он только внеразумен, иррационален. Чувство и сознание абсурда
рождаются из столкновения между стремлением человека к счастью и пониманию, с
одной стороны, и "молчанием мира" – с другой стороны.
Поскольку чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и
человека, оно исчезает, когда устраняется хотя бы одна из противостоящих
сторон. От мира можно "отвернуться" (бездумие, "нирвана", пьянство,
наркомания) или же можно устранить самого себя. "Помимо человеческого ума нет
абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное" .
Однако самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда. Камю подчеркивает,
во-первых, что абсурд – это ясность, т.е. ясное осознание человеком того, что
существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. А во-вторых,
самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает,
поддерживает ее. Последовательное философское решение проблемы абсурда Камю
видит в бунте против него. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся
от него (это и есть "абсурдный человек", по Камю), способен сам придать
ценность своему существованию, не покоряться иррациональности Вселенной.
Бессмысленность существования вселенной только подчеркивает величие человека,
имеющего мужество по-человечески жить в этом мире. (Доктор Риэ и некоторые
другие персонажи романа А.Камю "Чума" – художественное воплощение образа
"абсурдного человека", ясно осознающего абсурд и способного возвыситься над
ним.) В завершение своего "Эссе об абсурде" Камю обращается к мифологическому
образу Сизифа. Один из его "проступков" перед богами состоял в том, что он
заковал в кандалы Смерть. Сизиф, презирающий богов, ненавидящий смерть и
жаждущий жить, – "абсурдный герой". Он обречен богами без конца поднимать в
гору камень, неизменно вновь катящийся вниз. Камень – символ бессмыслицы;
участь Сизифа трагична, но "он тверже своего камня". "Одной борьбы за вершину
достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе
счастливым".
Смерть – "ничто", о котором помыслено и сказано очень много, но тема эта,
разумеется, не исчерпана ни теми, кто жил в минувших тысячелетиях, ни теми, кто
живет сегодня. Но кое-что о смерти мы начинаем понимать все яснее, а именно:
осознание нашей смертности учит нас "дорожить человеком, беречь его жизнь,
щадить его душу"31. Быть может, на сегодняшний день главный итог
многовекового опыта осмысления смертности человека следовало бы выразить
пронзительной строкой Марины Цветаевой: "Послушайте! – Еще меня любите за то,
что я умру".
     3.3. Одиночество
Кто-то высказал мнение, что ад не так страшен, как одиночество: грешники,
хотя и страдают там безмерно, однако "сообща". А вот мнение писателя
Дж.Конрада: "В смерти нас пугает не то, что исчезнет сознание, – ведь не
боимся же мы засыпать каждую ночь, а то, что мы останемся одни, в совершенной
изоляции и полной темноте". Можно заметить, что затрагивали эту тему философы
не всех, а лишь некоторых эпох, или, вернее сказать, эта тема лишь в
определенные эпохи "брала за живое", становилась "интересной" для философов.
Лишь в XX веке проблема одиночества настолько близко подступила к человеку,
что Н.А.Бердяев счел уместным назвать ее основной проблемой человеческой
личности и философии человеческого существования.
Центральная идея Мартина Бубера (Buber, 1878-1965), еврейского
религиозного философа и писателя, – бытие как диалог между Богом и человеком,
человеком и миром. Проблему одиночества философ рассматривает в связи с
проблемностью человеческого существования вообще.
В человеческой истории бывали времена, когда люди не видели в самих себе
непостижимой тайны. Мир и люди в нем казались более или менее понятными, не
было места чувству тревоги перед неразрешимыми вопросами вроде "что я такое?",
"почему я существую?", "для чего я существую?". Человечество просто было не
готово к таким вопросам. Сознание должно дойти до какого-то критического пункта
в своем развитии, чтобы заметить таинственность человеческого существования.
Такой момент, по мнению Бубера, может наступить не раньше, чем человек осознает
свое одиночество. Он пишет: "Более всего склонен и наилучшим образом
подготовлен к самосознанию <...> человек, ощущающий себя одиноким, т.е.
тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и
другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом
опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть
человека, а за собственными проблемами – общечеловеческую проблематику.
<...> В леденящей атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью
превращается в вопрос для самого себя..."
В истории европейской мысли осознание бесприютности и одинокости
человеческого существования возникло не вдруг и не сразу. Этот процесс
углублялся от эпохи к эпохе, и с каждой ступенью, по мнению Бубера,
одиночество становилось все холоднее и суровее, а спастись от него было все
труднее.
Бубер различает в истории "эпохи обустроенности" (Behausheit)3 и
"эпохи бездомности". В эпоху обустроенности человек чувствует себя органичной
частью космоса – как в обжитом доме. В эпоху бездомности мир уже не кажется
гармонически упорядоченным целым, и человеку трудно найти себе "уютное место" в
нем, – отсюда чувство неприкаянности и "сиротства". Самочувствие обустроенности
характерно, например, для мышления древних греков. Наиболее полное выражение
оно нашло, как полагает Бубер, в философии Аристотеля. Мир тут представляется
замкнутым пространством, этаким "домом", где человеку отведено определенное
место. Человек тут – вещь наряду с другими вещами, наполняющими мир; он не
кажется себе непостижимой тайной; он не гость в странном и непонятном мире, а
обладатель собственного угла в мироздании. В рамках такого мировоззрения нет
предпосылок для того, чтобы человек осознавал себя фатально одиноким.
Первым, кто по – новому поставил вопрос о человеке – не как о вещи среди вещей,
по мнению М.Бубера, был Августин Аврелий (354-430), живший в эпоху,
когда под влиянием формировавшейся христианской картины мира рухнуло
аристотелевское представление о шарообразном едином мире. Место погибшей
сферической системы заняли два независимых и враждебных друг другу царства –
царство Света и царство Мрака. Человек, состоящий из души и тела, был поделен
между обоими царствами, стал полем битвы между ними, оказался как бы в
подвешенном, бесприютном положении. "Что же я такое, Боже мой? Какова природа
моя?" – вопрошает Августин. Он называет человека grande profundum, великой
тайной. Именно эпоха бездомности могла побудить Августина удивиться бытию
человека, не подобного прочим тварям вселенной и занимающего особое положение в
мире.
В конце средневековья и начале Нового времени стройная картина мироздания вновь
дрогнула. В философии Николая Кузанского (1401-1464) мир был
представлен бесконечным в пространстве и времени, а Земля, следовательно,
лишилась центрального положения. Довершил разрушение средневековой схемы 
Николай Коперник (1473-1543), без обиняков объявивший Землю рядовой планетой
Солнечной системы. Земная твердь начала утрачивать роль незыблемого фундамента
всего мира: она сама подвешена в невообразимой бесконечности. Человек в этом
мире оказался беззащитным перед бездной бесконечности. Эту несоизмеримость
человека со Вселенной "с непревзойденной и поныне ясностью" прочувствовал и
выразил, по мнению М.Бубера, Блез Паскаль.
В результате перемен в мировоззрении, происшедших в Новое время, личность "стала
бездомной посреди бесконечного". "...Был расторгнут изначальный договор
Вселенной и человека, и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и
одиночка". С тех пор "идет работа над новым образом мироздания, но не над новым
мировым домом... Человеческого жилища из этой Вселенной уже не выстроить"5
. Поколению, которому предстоит выработать новую космологию, придется, считает
Бубер, отречься от всякого образа мироздания и жить в неизобразимом мире: imago
mundi nova – imago nulla (новый образ мира – никакого образа). Космос Эйнштейна
можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек вынужден принять как факт свою
бездомность и затерянность во Вселенной.
Итак, XX век породил, по словам Бубера, "невиданное по своим масштабам
слияние социальной и космической бездомности, миро- и жизнебоязни в
жизнеощущении беспримерного одиночества. Личность чувствует себя одновременно
и подкидышем природы, брошенным, подобно нежеланному ребенку, на произвол
судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира".
Есть ли выход из тупика одиночества? Реакциями на новую ситуацию бездомности
оказались индивидуализм и коллективизм. Первая реакция – индивидуализм, – чтобы
спастись от отчаяния, поэтизирует одиночество. Индивидуалист принимает его как
рок и пытается внушить себе amor fati8 – "любовь к року". Это –
иллюзорное решение, ведь чтобы справиться с ситуацией, одной лишь ее поэтизации
недостаточно.
Вторая реакция – коллективизм – состоит в том, что личность, спасаясь от
одиночества, пытается раствориться в каком-нибудь большом групповом
образовании. Но это растворение само по себе не дает единения личности с
личностью.
Эпоха индивидуализма, по мнению Бубера, уже миновала, а коллективизм
находится на вершине своего развития, но и в нем уже видны признаки
вырождения. Ни тот, ни другой не решают проблемы одиночества, и выбор одного
из этих двух – это ложная альтернатива. Подлинным решением является "Третье"
– диалогическое существование человека с человеком. Это "Третье" Бубер
называет сферой "Между" (das Zwischen). Сфера "Между" – это как бы узкая
кромка, на которой происходит встреча Я и Ты. Познание сферы "Между" и должно
помочь человечеству в преодолении одиночества.
Для экзистенциальной философии (в различных ее вариантах) характерно
стремление показать, что чувство одиночества не является результатом чисто
внешних и случайных обстоятельств жизни человека, но коренится в самом его
бытии, в способе существования "я". В этом смысле бытие личности изначально
является одиноким, обособленным, даже если сам себя человек одиноким не
чувствует.
     "Одиночество-неслиянность"
"Одиночество-неслиянность" мы рассмотрим на примере суждений испанского философа 
Хосе Ортеги-и-Гассета (Ortega у Gasset, 1883-1955).
По его мнению, одиночество коренится в самом способе бытия человеческой
личности. Жизнь каждого из нас неотчуждаема, т.е. никто не может прожить за
меня мою жизнь. "...Человеческая жизнь... – пишет Ортега, – именно в силу
своей неотчуждаемости по сути есть одиночество, изначальное одиночество".
Одиночество не означает "быть одному – единственному" (солипсизм), – как раз
единственность не имеет ничего общего с одиночеством. Понятие одиночества
предполагает, что "я" существую в мире, что мир есть – минералы, растения,
животные, другие люди. И "я" должен налаживать отношения со всем этим, искать
согласованности своего существования с другими существованиями, искать
единства, но не такого, какое возникает у двух жидкостей, слитых в один
сосуд, а единства принципиально неслиянных существований.
Моя отделенность от других "я" обусловлена и тем, что у меня – свое тело,
локализованное в пространстве, не позволяющее мне быть вездесущим. "Каждое
мгновение пригвождая меня к определенной точке, оно делает меня изгнанником
по отношению к прочему... Я могу изменить место моего нахождения, но, где бы
оно ни находилось, это будет мое "здесь". По-видимому, здесь и я, я и здесь
связаны на всю жизнь". Я способен видеть и понимать мир только из своего
"здесь". Невозможно видеть мир "вообще", не занимая определенного "здесь" в
этом мире, и мое видение всегда есть определенная "перспектива",
открывающаяся из данной, занимаемой мною точки. Никто не может видеть мир
вместо меня: даже если кто-то встанет на то место, где был я, теперь уже
будет смотреть он и будет видеть по-своему. "Наши "здесь" взаимоисключающи,
непроницаемы друг для друга, различны, и перспектива, в которой предстает для
нас мир, – разная. Поэтому наши миры никогда не могут совпасть полностью. Я с
самого начала нахожусь в своем; он в своем. В этом еще одна причина
изначального одиночества".
Ф.Ницше, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, Х.-Г.Гадамер и другие нередко используют
понятие "горизонта", т.е. индивидуальной (у каждого – своей) картины мира.
Один и тот же предмет люди видят и оценивают не совсем одинаково: образ
предмета в нашем восприятии зависит от особенностей "горизонта" каждого из
нас. Значение предмета (вещи, символа) определяется его соотношениями со
всеми другими "предметами", соприсутствующими в нашем "горизонте". Поскольку
"горизонт" у каждого свой и обменяться ими нельзя, постольку невозможно и
совершенно одинаковое понимание одной и той же вещи, но понимания разных
людей могут приближаться друг к другу по мере сближения их "горизонтов".
Несовпадение "горизонтов" – это еще одно выражение "одиночества-неслиянности"
индивидов.
     "Одиночество-ответственность"
Другой аспект обособленности человеческого бытия, пожалуй, наиболее выразительно
представлен в работах французского экзистенциалиста Жан-Поля Сартра
(Sartre, 1905-1980).
“Мы совершенно одиноки в выборе своих поступков. Я не в состоянии ни на кого
переложить, тяжесть принятия моего решения и ответственность за это решение.
Я обречен выбирать сам. “
На первый взгляд может показаться, что Сартр "сгущает краски": разве не могу
я с кем-то советоваться, разве не бывает так, что приходится выполнять
"распоряжение сверху", когда "от меня ничего не зависит", разве не существует
твердо установленных норм морали, или предписаний религии, или табу, которые
безусловно определяют, что нужно делать, а от чего воздерживаться? –
Бесспорно, все это имеет место в жизни, но лишь как обстоятельства, при
которых все-таки решаю я сам. Я могу последовать совету или нет, могу не
подчиниться приказу, пренебречь общепринятой моралью, нарушить религиозную
заповедь или табу. "Могу" – не в том смысле, что "мне за это ничего не
будет", а в том, что в человеческой "натуре" не заложено наперед, как себя
вести. Когда ремесленник изготовит какую-то вещь (например, нож), то ее
назначение и способ ее действия заранее предопределены. Человек, в отличие от
вещи, пока жив, никогда не завершен, он все время "делает" и переделывает сам
себя, т.е. определяет свои поступки. Никто не является раз и навсегда трусом
или храбрецом: в каждый данный момент – "здесь и теперь" – человек заново
решает, поступить ему храбро или трусливо. В этом и состоит смысл знаменитого
сартровского тезиса: "Человек обречен быть свободным". "Свобода" в этом
смысле оказывается не тем благом, за которое нужно с кем-то бороться, а
роковой неизбежностью. Всегда решать самому за себя – значит быть абсолютно
одиноким в выборе.
"Одиночество – ответственность" так же изначально и неотвратимо, как
"одиночество-неслиянностъ". Оно не является временным "настроением" человека,
зависящим от внешних обстоятельств, а коренится в самом бытии человеческого
"я". Оно обусловлено неотъемлемой от человека его свободой. "Мы одиноки, и
нет нам извинений", – так характеризует Ж.-П.Сартр человеческое бытие.
У представителей экзистенциальной философии есть немало высказываний и по
поводу "одиночества – уединения", в котором они склонны видеть положительное
значение. С точки зрения С.Киркегора, "один человек для другого не может быть
ничем иным, как лишь препятствием на его пути"" масса людей – это "звери или
же пчелы", и потому "бойся дружбы" ; ценность опыта одиночества в том, что он
ведет человека к Богу. Одиночество прославляет также Ф.Ницше в
"Антихристианине", "Заратустре" и других произведениях. И по мнению
М.Хайдеггера, человеческое пребывание в мире может быть подлинным только при
условии дистанцирования от "люда". Для Ж.-П.Сартра ценность уединения
определяется тем, что ад – это "другие" люди, ведь "другой" с его свободой –
препятствие, ограничение моей свободы, которую губит, отчуждает "внешний"
взгляд "другого".
Понятие одиночества, как видно из предшествующего изложения, наделено у
разных авторов в чем-то близким, но не одинаковым содержанием. Очевидно, сам
феномен одиночества многомерен. Резюмируя сказанное выше, мы можем выделить
те аспекты, в которых этот феномен рассматривается в философии:
     1.     одиночество-"бездомность" – это неопределенность роли и смысла
человеческого пребывания в мире; неприкаянность человека в бесконечности;
отсутствие предустановленной гармонии человека с миром. ( Бубер и др.) ;
     2.     одиночество-неслиянность – это изначальная и неодолимая
обособленность существования "я" от других существований (феноменология,
экзистенциализм);
     3.     одиночество-ответственность – это "обреченность" каждого человека
на самостоятельный выбор образа действия, невозможность переложить
ответственность за свой выбор на другого (Сартр и другие экзистенциалисты);
     4.       одиночество-уединение – это добровольное избегание
контактов с другими людьми, преследующее цель сосредоточиться на каком-то деле,
предмете, самом себе.
Одиночество как предмет исследования представляет интерес не только для
философии, но также для психологии, социологии. Чем отличаются подходы этих
научных дисциплин к явлению одиночества от философского подхода?
Психологи и социологи особое значение придают изучению эмпирических
закономерностей этого явления; например, проводят опросы, выявляют степени
подверженности одиночеству людей, принадлежащих различным возрастным,
профессиональным категориям, определяют факторы, способствующие усилению или
ослаблению чувства одиночества. Философию же интересуют не особенности
переживаний чувства одиночества у тех или иных индивидов, не случайные и
преходящие причины данного явления (которые могут быть, а могут и не быть), а
те общие глубинные "бытийные" и духовные основания, из которых произрастают
эти чувства.
Вместе с тем понятно, что философский, психологический и социологический подходы
дополняют друг друга и дают отображение феномена одиночества в его
многомерности. Исходя из обобщенной картины, мы можем выделить четыре его
модуса31: космическое, культурное, социальное, межличностное
одиночество.
     Космическое одиночество – это переживание человеком своей отдаленности от
"всеобъемлющей" сущности, каковой может представляться  :
     а)  природа, космос, мир
     б)  Бог, “ высший разум”
     в)  человеческая история
(Здесь имеется в виду душевное состояние человека, осознающего, что его
"жизненная программа" остается нереализованной, что его личность не замечена
обществом, что он не оставил "свой след в истории".)
     Культурное одиночество – переживания человека, связанные с тем, что его
ценности, идеалы, представления о должном, сформировавшиеся в определенной
культурной среде, не находят отклика и понимания у окружающих людей. Ситуации,
в которых у человека возникают такого рода переживания, могут быть обусловлены
следующими факторами:
     а) миграция (переезды людей на жительство в другую страну, город, деревню);
     б) быстрая переориентация общества на новые ценности (чаще всего в связи
с революциями, крупными реформами. В таких ситуациях типичны конфликты “ отцов
и детей “, представляющих старую и новую культуру) ;
     в) быстрое интеллектуальное развитие отдельной личности, делающее
проблематичным общение с близкими прежде людьми.
     Социальное одиночество – переживания человека, обусловленные исключением
его из определенной группы или невозможностью вступления в группу. Такого рода
ситуации чрезвычайно многообразны. Назовем наиболее распространенные:
увольнение с работы, отставка, выход на пенсию, исключение из команды,
остракизм, неприятие коллективом по новому месту работы и т.п. Наиболее
подвержены социальному одиночеству люди, относящиеся к двум возрастным группам
– подростки ("тинейджеры") и старики: первые испытывают острую потребность
впервые обрести друзей, но еще не имеют необходимых навыков общения; вторые, в
силу преклонного возраста, покидают привычные и обжитые сферы деятельности,
утрачивают прежних друзей.
     Межличностное одиночество – переживание человеком утраты или недостатка
духовной связи с другой конкретной, единственной и неповторимой личностью
(близкий родственник, друг, любимый).
Специалисты отмечают, что одиночество может иметь своими последствиями
тяжелые расстройства личности, состояние "экзистенциального вакуума",
депрессию, самоубийство, антиобщественное поведение. Отсюда понятна растущая
озабоченность и стремление глубже изучить это явление.
     3.4 Коммуникация
Термин "коммуникация" (от лат. communicare – делать общим, сообщать) в
широком смысле обозначает пути сообщения и средства связи, а также процесс
общения, передачи информации.
В XX веке в числе первых к этой проблеме обратился К.Ясперс. В коммуникации
он видел путь к подлинно человеческому существованию и придавал ей настолько
важное значение, что свод его трудов уместно назвать "философией
коммуникации".
Немецкий философ Карл Ясперс (Jaspers, 1883-1969), один из основателей
экзистенциализма, начинал свою деятельность как врач-психиатр. Работая в
психиатрической клинике Гейдельберга (1908-1915), он пришел к пониманию того,
что общепринятые методы лечения душевнобольных недостаточно затрагивают саму
душу больного.
Нередко врач обращается с больным как с предметом, как с механизмом, который
нужно "подремонтировать". При диагностировании больного такой врач полагается
главным образом на "объективные данные", игнорирует личность больного и не
считает нужным посвящать его в ход дела. Эффективность лечения при таком
обращении невысокая, ведь врач не принимает во внимание душу человека, от
которой тело зависит не меньше, чем она зависит от тела.
Более адекватно, по мнению Ясперса, действует врач, который делится с больным
своими мыслями, учитывает воздействие своих слов, обращается к нему как к
мыслящему существу. Врач и пациент при этом становятся как бы коллегами,
равными, – они оба равны как мыслящие существа. Но и такой подход все же
недостаточен: он затрагивает только "верхний слой" души – рассудок, а
подлинные глубины личности пациента все еще остаются скрытыми от врача. Даже
психоаналитический метод Фрейда, ставший в то время знаменитым и
претендовавший на проникновение в глубины психики, все же остается, по мнению
Ясперса, поверхностным. Психоаналитик тоже рассматривает больного как объект,
а не личность.
Необходим иной способ общения – экзистенциальная коммуникация, при которой
врач по отношению к больному выступает не как "техник" или аналитик, а как
экзистенция по отношению к другой экзистенции. Эти идеи Ясперс высказал в
своей диссертации "Общая психопатология" (1913), они определили и дальнейшее
его творчество.
Ясперс различает в человеческом "я" несколько уровней, и каждому из этих
уровней соответствует свой способ общения:
     1.     эмпирическое "я". Это – "я", отождествляющее себя (и "я" других
людей) с природным телом. Эмпирическое "я" подчинено инстинкту самосохранения,
стремится к удовольствиям и избегает страданий, – в общем преследует
утилитарные цели. Эмпирический индивид относится к другим людям как к средству
для удовлетворения своих потребностей. Потому и общение индивидов на этом
уровне является не целью, а только средством для самосохранения, безопасности,
наслаждения;
     2.     сознание вообще. На этом уровне "я" осознает себя носителем
знаний. Рассудочное "я" мыслит категориями, научными понятиями, стремится к
правильности мышления и поведения, подчиняется общезначимым нормам. Индивиды на
уровне "сознания вообще" различаются между собой количеством усвоенных знаний,
а "качественно" все считаются равными. Общение между ними основано на
формально-правовом принципе "равенства всех перед законом" и представляет собой
"обмен мыслями""
     3.     "я" на уровне духа. Это – "я", осознающее себя частью целого
(народа, нации, государства), чем-то особенным. В сфере духа, писал Ясперс,
"отдельный индивид осознает себя стоящим на своем месте, которое имеет свой
особый смысл внутри целого и определяется последним. Его коммуникация – это
коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но
составляет с ними одно в объемлющем их порядке".
Указанные три уровня сознания и три типа коммуникации необходимы человеку как
существу биологическому, мыслящему и социальному. Однако они не охватывают
всего человеческого существа целиком, не затрагивают самых глубоких и
интимных сторон души. Наиболее глубокий уровень "я", четвертый, это –
экзистенция. Этому уровню соответствует экзистенциальная коммуникация.
Экзистенция – такой уровень человеческого бытия, который не может быть
предметом научного исследования. Она необъективируема, т.е. никогда не может
быть представлена как объект рассмотрения. Вот как объясняет это сам Ясперс:
"В любой момент, когда я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто
большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может
объективировать". Рассматривая себя в той мере, в какой я могу быть
представлен как объект, я "теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя,
с тем, чем я сам могу быть".
Экзистенцию нельзя определить научными или философскими терминами, а можно
только охарактеризовать путем "экзистенциального прояснения"
(Existenzerhellung).
Экзистенция не то, что есть, но то, что свершается. Она тождественна свободе,
которая тоже не может быть представлена как объект, не может быть определена
и познана. Свобода неотделима от самости (Selbstsein).
Свободу Ясперс пытается отличить и от природной или рассудочной детерминации,
и от неограниченного произвола. Подлинно свободный выбор поступка
определяется "зовом экзистенции". Однако как его отличить от "голоса" плоти
или рассудка? Свободу Ясперс истолковывает как глубоко личную (не природную,
не рассудочно-всеобщую) необходимость, сопряженную с разумом. Разум выступает
противоядием по отношению к крайностям рационализма и иррационализма.
Каким же образом Ясперс сопрягает несовместимые, на первый взгляд, "вещи" –
экзистенциальную свободу и разумную необходимость? Важнейшую роль в сочетании
свободы и разума играет коммуникация.
Свобода (экзистенция) неразрывно связана с ней, ведь вне коммуникации
невозможно человеческое бытие и, значит, не может быть самой свободы.
Коммуникация – изначальный феномен человеческого бытия: "...Мы суть то, что
мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не
может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как
отдельный индивид". Человеческое бытие – всегда "бытие с другими".
В коммуникации одной экзистенции с другой мы каким-то особым чутьем взаимно
проникаем друг в друга, сопереживаем и воспринимаем другого как ценность – не
только за его телесные достоинства или за его знания и ум, или за ту роль,
которую он играет в обществе, но и за нечто неуловимое, существующее сверх
того (порой мы ценим и любим человека как бы "вопреки всему"). Именно в такой
коммуникации наши незримые, необъективируемые экзистенции проявляют себя друг
для друга как реальность.
Коммуникация экзистенций возможна благодаря разуму. Ведь коммуникация – это
взаимопонимание двух существ, а понимание и есть функция разума. Он способен
освещать, просветлять непостижимую для рассудка экзистенцию.
Экзистенциальная коммуникация – высший тип общения. Она не отвергает трех
низших ступеней, а опирается на них как на свои предпосылки. Три низшие типа
общения наиболее часто встречаются в нашей жизни. Бывает, мы удивляемся и
завидуем "коммуникабельности" некоторых людей, которые непрестанно и легко
заводят с кем-нибудь разговоры, однако обильная общительность еще не означает
подлинной глубины коммуникации, а, возможно, даже и обкрадывает нас.
Множество легких, непринужденных, приятных, остроумных, даже, может быть,
глубокомысленных разговоров все-таки могут так и не раскрыть нам самого
важного и интересного в нашем собеседнике.
И все-таки как же возможна экзистенциальная коммуникация? Каким образом
принципиально неслиянные и необъективируемые экзистенции способны понять друг
друга? Вероятно, должна быть какая-то общая для них "точка отсчета", т.е.
нечто интерсубъективное, задающее единые "координаты понимания".
Ответы на эти вопросы К.Ясперс дает при помощи понятий "конечность",
"историчность", "ситуация", "философская вера".
"Человек, – писал он, – находит в мире другого человека как единственную
действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На
всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к
истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и своеволии: в замкнутом
одиночестве"4. Чувство хрупкости и конечности бытия друг друга
обостряет потребность в сближении и взаимопонимании. А что подразумевает Ясперс
под словом "конечность"? Это: 1) смертность человека, 2) его связанность с
другими людьми в данном историческом мире, 3) ограниченность его сознания его
опытом. Конечность экзистенции является предпосылкой ее историчности, т.е.
того, что человек всегда существует не "вообще", а в определенной ситуации.
Ситуации Ясперс разделяет на, во-первых, всеобщие, типические, являющиеся
предметом исследования для различных наук (биологии, политэкономии и т.п.),
и, во-вторых, исторически определенные однократные ситуации. "Ситуации"
второго типа не являются предметом научных исследований; они переживаются, а
не исследуются "объективными методами". Такие ситуации являются не природной
и не психической действительностью, но единством обоих этих моментов –
"смысловой (sinnbezogene) действительностью". Именно общность переживаний
людей в ситуациях второго рода служит основой экзистенциальной коммуникации.
Для выявления и понимания экзистенции особое значение имеют "граничные
ситуации": смерть, страдание, борьба, вина, – благодаря им человек особенно
явно осознает реальность единственной и незаменимой экзистенции (своей или
другого человека).
Итак, условием для того, чтобы экзистенциальная коммуникация между личностями
стала возможна, является "общая ситуация". От исследования коммуникации на
межличностном уровне К.Ясперс в дальнейшем перешел к вопросу о возможности и
условиях коммуникации в общечеловеческом масштабе, т.е. о предпосылках
взаимопонимания людей, принадлежащих разным культурам, нациям, религиозно-
мировоззренческим ориентациям. Что же здесь может служить общей точкой
отсчета для взаимопонимания, если "ситуации", скажем, у греков и у китайцев
весьма несхожи? Представители разных культурных традиций по-разному
осмысливают "одни и те же" события, т.е., даже будучи вовлеченными в "одно и
то же" событие, пребывают в разных "ситуациях".
Уместно сделать допущение, что основой взаимопонимания способны служить
"объективные" (научные, математические) знания о мире. В известных пределах
это допущение справедливо. Однако, как мы уже знаем, научные знания не
охватывают экзистенцию. Даже при совпадении научных воззрений люди могут быть
совершенно чужды друг другу в экзистенциальном плане.
Ответ на вопрос о возможности глобальной коммуникации Ясперс находит в
феномене "философской веры". Эта вера в чем-то подобна религиозной (предмет
всякой веры не может быть "верифицирован"), однако имеет и существенное
отличие. Религиозная вера объединяет "единоверцев", но в то же время
противопоставляет их сторонникам другого вероисповедания. А "философская
вера" действительно едина для всех разумных существ.
Что же такое "философская вера"? Это – знание о существований трансценденции,
знание о непознаваемом.
Попробуем прояснить, что значит у Ясперса слово "трансценденция". Трансценденция
– это один из модусов объемлющего (Umfassende), это бытие за пределами мира,
т.е. выходящее за пределы наших возможностей действия и рассуждения, "это
бытие, которое никогда не станет миром..."7 Мир, в котором мы живем,
действуем и который мы способны помыслить, никогда не исчерпывает собою всего
бытия. Как бы ни расширялись наши представления о мире, всегда будет оставаться
бездонная глубина непостигнутого нами. Это непостижимое бытие Ясперс и называет
"трансценденцией". О ней ничего знать невозможно, даже того, что она "есть", но
"мы верим, что она есть. Эта вера не противоречит разуму, а совершенно
согласуется с ним. Вот это и есть философская вера. По определению Ясперса,
"верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией".
Философская вера, в отличие от религиозной, является общей для людей. Она
одинакова для людей независимо от их принадлежности к той или иной культуре.
Она объединяет, а не разъединяет. Все люди равны в незнании. Перед лицом
трансценденции никто не может претендовать на исключительность. Именно люди,
"знающие о своем незнании" (это – формула Сократа), т.е. обладающие
философской верой, способны к подлинной коммуникации. Едва кто-нибудь из нас
вообразит себя обладателем безусловной истины и борцом за нее,
экзистенциальная коммуникация нарушается: "...С борцами за веру говорить
невозможно", – подчеркивает Ясперс.
Коммуникация культур и национальностей является, по мнению Ясперса, важнейшим
в современной ситуации средством предотвращения столкновений. Коммуникация
противостоит чьим угодно претензиям на исключительность, ей претит любая
нетерпимость (кроме одной: "нетерпимость против нетерпимости").
     3.5     Любовь
"До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно,
что "тайна сия велика есть", – иронично заметил А.П.Чехов.
А что, собственно, мы хотели бы знать о ней? Если мы ждем, чтобы нам описали,
какая она бывает, – это одно дело, с которым лучше обратиться к поэзии.
Именно поэзия говорит о любви самым подобающим языком – "нелогичным",
образным, неформализованным. Но даже поэзия не всесильна: никогда даже самое
верное, гениальное слово не может в совершенстве выразить переживания любви.
Если же мы хотим объяснения, что такое любовь, – это другой вопрос, с которым
скорее всего следовало бы обратиться к науке или философии. Наука может
многое – изучить условия, при которых любовь приходит или проходит, обобщить
факты и выявить закономерности, но и ее возможности ограничены: сама любовь
как человеческое отношение и переживание не может быть "сфотографирована" и
измерена никакими научными средствами.
Античных философов мало интересовал вопрос, что такое любовь. В ней не видели
тайны. Она просто есть, как есть космос, боги, люди, животные, растения и
многообразные вещи, наполняющие космос. Любовь для древних греков не более
загадочна, чем все остальное, разве что притягательнее многих иных вещей.
Свои представления о любви литераторы и философы античности выражали обычно
посредством мифологических образов. Те многообразные значения, которые в
русском языке охватываются одним словом "любовь", язык древних греков
выражает разными словами: "эрос", "филия", "сторге", "агапэ".
Эрос у древних греков – главным образом половая, страстная любовь, способная
дойти до безумия. (Мифологическим олицетворением эроса является бог Эрот, или
Эрос.)
Филия – приязнь к самым разнообразным "вещам". Это и любовь к родителям, к
детям, и любовь к родине, и любовь к товарищам (дружба), и эротическая любовь
(эрос – лишь один из видов филии), и любовь к познанию, и прочее. По
сравнению с эросом филия – более "мягкое" влечение.
Агапэ – еще более "мягкая" любовь, жертвенная и снисходящая к "ближнему".
Именно такое понимание любви восхваляло христианство в период заката
языческой культуры; у ранних христиан были в обычае "агапы" – братские
трапезы.
Сторге – любовь-привязанность, особенно семейная.
В Древней Греции любовь была представлена в образах нескольких мифологических
существ – прежде всего Афродиты и Эрота (в Риме соответственно – Венеры и
Амура).
Многие древнегреческие философы опирались на понятие любви для объяснения
порядка и строения космоса, а также возникновения космоса. Это человеческое
чувство и влечение переносилось греками на весь мир, принимало вид безличной
силы, существующей самостоятельно.
Поэт Гесиод (VIII-VII вв. до н.э.), благодаря которому до нас дошли
многие мифологические сказания, в поэме "Теогония" спрашивает у муз, "что
первым возникло?", и узнает от них следующее:
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос.
Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.
Таким образом, Эрот представляется как одна из первых сил, появившихся в
мире. Под его влиянием происходят совокупления богов и продолжается цепь
порождений.
Философ Парменид (V в. до н.э.) описал в поэме "О природе", как,
согласно людским мнениям, устроен мир:
А в середине кругов – Богиня, которая правит
Всем: от нее – начало слияний, мучительных родов,
Это она посылает смеситься мужнее с женским,
Женское с мужним.
Первым среди богов измыслила бога Эрота.
То есть богиня любви, находясь в центре космоса, влияет на весь мир, на
процессы рождения, взаимного влечения существ, связывает земной и небесный
миры.
     Эмпедокл (ок. 490 – ок.430 гг. до н.э.) отводил важнейшую роль в
существовании мира "филии". Он утверждал, что все в мире состоит из четырех
основных элементов – земли, воды, воздуха и огня, а различные сочетания этих
элементов определяются действием двух противоположных сил – Вражды (Нейкос) и
Любви (Филия). Эти силы по очереди господствуют в мире. Любовь соединяет
разнородное и разделяет однородное. Это значит, что на высшей стадии господства
Любви, когда Вражда совершенно вытесняется из космоса, все вещи должны
перемешаться, и мир становится аморфным. Однако вслед за этим начинает
действовать Вражда, вытесняющая Любовь из космоса, разделяющая разнородное и
соединяющая однородное, – мир снова становится многообразным. Из эмпедокловой
диалектики Любви и Вражды видно, что существование одной лишь Любви было бы
гибельно для космоса.
В древнегреческой мысли почти нет попыток понять, что же такое любовь.
Исключение составляет миф об андрогинах, рассказанный одним из персонажей
диалога Платона "Пир".
Согласно этому мифу, были когда-то на земле "двойные" люди, имевшие четыре
руки, ноги, две "срамные части", два лица, глядевшие в разные стороны.
Андрогины были трех полов: мужского – от Солнца, женского – от Земли, а также
"обоеполого" – от Луны, поскольку Луна совмещает оба начала.
Имея огромную силу и великие замыслы, они намеревались взойти на небо и
напасть на богов. Обеспокоенные боги стали совещаться, и Зевсу пришла идея:
разделить каждого андрогина пополам, чтобы уменьшить их силу и буйство.
Так люди стали "камбалоподобными", и с тех пор каждый ищет соответствующую
ему половину. Однако найти именно свою половину нелегко, поэтому люди находят
утешение хотя бы во временном соединении не со своей половиной подходящего
пола. То есть если мужчина был раньше частью двуполого андрогина, его влечет
к женщине, и соответственно женщину, отделенную от мужской половины, – к
мужчине. Когда же двоим удается повстречать друг в друге именно свою
половину, обоих охватывает "удивительное чувство привязанности, близости и
любви". Они проводят вместе всю жизнь, не понимая даже, чего, собственно,
хотят друг от друга: отнюдь не только ради похоти они ревностно стремятся
быть вместе.
Таким образом, миф об андрогинах объясняет любовь как жажду целостности и
стремление к ней. Впоследствии этот миф получил новое истолкование у
В.С.Соловьева и Н.Л.Бердяева.
Христианство принесло в мир новое понимание любви, чуть ли не во всем
противоположное античному пониманию.
Главным средоточием любви христианство признает Бога. Ни античный, ни
иудейский мир не ведали такого рода любви. Античных богов почитали,
поклонялись им, приносили жертвы, но не любили кого-то из них как Единого,
совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская же религия признавала нормой
отношения человека к Богу страх.
Новый завет объявил любовь главным законом во взаимоотношениях человека и
Бога. Любовь, в отличие от поклонения и страха, – отношение взаимное. По
христианским представлениям, Бог любит людей, и свою любовь Он вполне
проявил, послав в мир Своего Сына. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего единородного, Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир
спасен был чрез Него", – сказано в Евангелии от Иоанна. "... Бог Свою любовь
к нам доказывает тем, что Христос умер за нас..."
Другая важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в
требовании любить "ближнего". Согласно Новому завету любовь к ближнему
является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему. "...Ибо не
любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не
видит?". Любовь к ближним включает в себя прежде всего любовь к
родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает: "Мужья, любите своих
жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее...". Однако любовь к
ближним, даже к родным, не должна заслонять главного – любви к Богу.
Христианский идеал любви оказал огромное влияние на мировоззрение европейцев,
хотя в течение двух тысячелетий не превратился в повседневную норму для всех,
а так и остался идеалом.
     Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus [Krebs], 1401-1464), мыслитель
раннего Возрождения, представлял понятие любви в двух аспектах: во-первых, как
всеобщую связь в универсуме, во-вторых, как отношение Бога к человеку и
человека к Богу.
Бог, в трактовке Кузанца, это – абсолют, абсолютный максимум. А раз так,
ничего не может находиться за Его пределами и быть противоположным Ему.
Поскольку Он – единственный максимум, значит, Он одновременно и минимум; ведь
нет никакой внешней по отношению к Богу меры, чтобы ею измерить и отличить
бесконечно большое от бесконечно малого. В Нем все совпадает – все
противоположности. Тем самым Он един со всем, пребывает во всем. Вера всех
народов, считает Николай, видит Бога этим непостижимым максимумом.
Говоря о любви Бога к человеку и человека к Богу, Николай отмечает, что
божественная любовь превосходит человеческую. Любовь Бога опережает
человеческую – так же, как отеческая любовь опережает сыновнюю. Бог настолько
великодушен, что дает свободу людям не любить Его (а любить кого-то или что-
то вместо Него), тогда как Он всегда любовно связан со всем и каждым.
     Фрэнсис Бэкон (Bacon, 1561-1626) – английский мыслитель позднего
Возрождения, сформулировавший важнейшие принципы философии Нового времени, – с
одной стороны, почтительно отзывался о принципах христианской любви, с другой
стороны, уделил внимание и "земной" любви, подвергнув ее разбору с точки зрения
здравого смысла.
Христианская любовь, по мнению Бэкона, является синтезом всех добродетелей.
Она воспитывает у людей добрые нравы гораздо лучше, чем любой учитель этики.
Она возвышает душу и в то же время успокаивает, избавляет от излишних
страстей. Поэтому "только одна христианская любовь никогда не может быть
чрезмерной". Когда ангелы попытались сравняться с Богом в могуществе, они
согрешили и пали; когда человек посягнул на знание, равное божественной
мудрости (вкусил плод древа познания), он согрешил и пал; однако "ни ангел,
ни человек никогда не совершали и не совершат греха, стремясь уподобиться
Богу в благости и любви".
Рассуждая о "земной" любви, Бэкон держится осмотрительно – не хвалит и не
порицает ее огульно. Он выделил два ряда аргументов – "за" любовь и "против".
"За" любовь следующее: благодаря ей человек находит самого себя; великая
страсть – наилучшее состояние души; без любви человеку все кажется простым и
скучным; любовь спасает от одиночества.
"Против" любви: любовь хороша на сцене – в виде комедии или трагедии, но в
жизни она приносит много несчастий. Любовь вызывает у людей противоречия в
мыслях и оценках. Она делает людей одержимыми одной мыслью, навязывает им
слишком узкий взгляд на вещи.
Среди великих людей, считает Бэкон, почти нет никого, кто позволял бы этой
страсти в себе вырасти до безумия, – это удел слабых людей. Бэкон приводит
поговорку: "Невозможно любить и быть мудрым". По мнению философа, разумно
поступает тот, кто удерживает любовь в "подобающем ей месте", раз уж нельзя
без нее обойтись совсем, и полностью отделяет ее от серьезных дел и
поступков.
Таким образом, мы видим, что Бэкон в общем не против "земной" любви, но
против ее чрезмерностей. По его мнению, человеческой природе присуща "тайная
склонность" любить других, и если не растрачивать всю любовь на одного или
немногих, то она распространяется на многих людей, она делает нас гуманными и
милосердными. "Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь
совершенствует его", и только "распутная любовь его развращает и унижает".
     Владимир Сергеевич Соловьев в работе "Смысл любви" оспаривает
распространенное мнение, будто любовь – это лишь средство для продолжения рода.
Смысл ее не в том. Наоборот, чем сильнее любовь, тем менее она способствует
размножению. Подтверждение этой мысли можно найти в природе: во-первых,
размножение возможно не только без любви, но даже бесполым образом (деление,
почкование, партеногенез); во-вторых, можно заметить, что чем выше определенный
вид существ стоит на ступенях эволюции, тем меньше у него оказывается "сила
размножения" (т.е. плодовитость особей), а сила полового влечения, наоборот, –
больше. Значит, "половая любовь и размножение рода находятся между собою в
обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое ". "...На двух концах
животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой
любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, – значит,
эти явления не подчинены друг другу и имеют самостоятельное значение.
Эти соображения Соловьева направлены прежде всего против теории
А.Шопенгауэра, согласно которой половая любовь является средством полового
инстинкта, орудием размножения. По мнению русского мыслителя,
шопенгауэровская теория не способна объяснить тот факт, что у людей самая
великая любовь обычно не дает не только великого, но и вообще никакого
потомства, а подчас приводит человека и к самоубийству.
Настоящий смысл любви заключается не в размножении, а в стремлении человека к
единству с другими, причем к такому единству, в котором не теряется его
индивидуальность. В любви человек отрицает свой эгоизм и вместе с тем не
утрачивает, а, наоборот, обретает свое настоящее "Я". Заблуждение эгоиста
состоит в том, что, пренебрегая достоинством других, он тем самым лишает
смысла свое собственное существование среди людей, которых не уважает и не
любит.
Благодаря любви нам открывается идеальная сущность человека, обыкновенно
закрытая его "материальной оболочкой". Идеализация любимого человека не
искажает его "подлинный" образ, а как раз позволяет увидеть, что, кроме
животной материальной природы, он имеет в себе природу идеальную, связывающую
его с Богом.
Высшим типом и "идеалом всякой другой любви" является, по Соловьеву, "половая
любовь". По сравнению с нею меньшее значение имеют и материнская любовь, и
дружеские отношения, а также патриотические чувства, любовь к человечеству,
науке, искусству и т.п. Ведь именно в любви мужчины и женщины возникает
идеальное единство противоположных начал – образ целостного, "истинного"
человека.
Человеческой любви, по мнению Соловьева, предшествует "идеал Божьей любви".
Бог как единый соединяет с собою все другое (т.е. вселенную), и это другое
имеет для Него образ совершенной, вечной Женственности. И для человека
предметом любви является, по сути, одна и та же "вечная Женственность", хотя
конкретная женская форма земной природы может быть и преходящей, поэтому
человеческая любовь может повторяться.
Реальные условия, в которых мы живем, не благоприятствуют любви. Она должна
себя отстаивать против игры животных страстей и еще худших страстей
человеческих.
     Жан-Поль Сартр исследует феномен любви с принципиально новой по сравнению
с предшественниками позиции – экзистенциально-феноменологической. Феномен любви
здесь не выводится из инстинктов, или божественного предопределения, или
социальных отношений, а рассматривается в аспекте диалогической связи "я" и
"другого", стремления личности завоевать себе свободу и признание, найти опору
и оправдание своего бытия.
Сартр подобно Соловьеву оспаривает мысль, будто любовь – это стремление к
физическому обладанию "предметом" любви. Если бы мужчина, любя женщину без
взаимности, имел полную власть распоряжаться и обладать ею, он неизбежно
испытал бы глубокое разочарование. Любящему не нужен всего лишь "автомат
страсти", с которым он был бы все же одинок, не получая от любимой искреннего
признания ценности его персоны.
Любящий, по сути, стремится к иному – не лишить любимого свободы, а
"соблазнить" и "очаровать" эту чужую свободу, чтобы она сама себя пленила,
сама привязала себя к "соблазнителю".
Почему любящий жаждет именно свободной взаимности от любимого? Как показывает
Сартр, дело в том, что человек хочет при помощи другого добиться признания
реальности и ценности своего бытия. Сам по себе я был бы "ничто", пока мое
существование и моя ценность не были бы признаны другими людьми. (На Земле
есть миллиарды людей, которые для меня – "ничто", не существуют как личности,
пока я кого-то из них не узнаю и не признаю.) То есть мое бытие (в отличие от
"ничто", каким я был бы при отсутствии признания) зависит от Другого. Другой
"дает мне бытие и тем самым владеет мною". Наибольшую ценность мне придавало
бы признание со стороны того, кого я сам признаю особо ценным существом.
Поскольку другой "дает мне бытие" (т.е. благодаря его признанию я обретаю
некоторое достоинство, становлюсь "чем-то"), постольку вместе с тем я
оказываюсь и зависимым от другого; эта зависимость ограничивает мою свободу
и, значит, умаляет мое "я". (Ведь я – настолько "я", а не вещь среди вещей,
насколько, в отличие от вещи, свободен, способен к самоопределению.) Таким
образом, замечает Сартр, мое "бытие-для-другого" изначально конфликтно:
другой дает бытие моему "я" и в той же мере отнимает у меня мое "я".
В понимании Сартра, любовь – это предприятие по отвоеванию моего бытия у
другого путем овладения его свободой. Исследуя феномен любви, Сартр,
очевидно, имел в виду любовь вообще, а не только половую. Сартр называет
любовь "предприятием" потому, что она – не какая-то сама по себе существующая
"сила", довлеющая над свободой человека (вроде "инстинкта"), а преднамеренное
"проектирование" и осуществление человеком своих возможностей и действий. В
любви я хочу пленить свободу другого, т.е. чтобы другой сам – свободно! –
пленялся мною. Любящий не удовлетворяется даже свободной "присягой на
верность" и раздражается даваемыми ему клятвами, – он хочет быть свободно
любимым каждый данный миг, а не в силу когда-то данного ему – хотя бы и
свободно – слова.
Любовь – это как бы "игра зеркальных отражений", это "система бесконечных
отсылок", стремление отразиться в другом, чтобы увидеть в нем признание и
обоснование своего бытия. Мир зеркальных отражений невеществен, иллюзорен;
легкое смещение зеркал способно разрушить игру отражений, развеять кажущуюся
бесконечность глубины. Так же и любовь – постоянно подвержена опасности
исчезновения.
Сартр выявляет три способа невольного разрушения любви. Во-первых, добившись
поглощения свободы другого моей свободой, я теряю другого как внешнюю опору –
оправдание для моего бытия. Мое "предприятие" любви перестает в этом
отношении оправдывать себя, и я перестаю ее "проектировать".
Во-вторых, другой может в любой момент "пробудиться от чар" и увидеть меня не
непревосходимым пределом, а "объектом" среди прочих. Отсюда – "вечная
необеспеченность" моего существования в качестве любимого.
В-третьих, флер любви может развеяться под взглядом "третьего", из-за
которого каждый из двух любящих, как бы видя себя обоих со стороны, начинает
ощущать и себя, и другого "объектом". В результате – чары исчезают. "Здесь
настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине, – пишет Сартр.
– Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь". Причем
даже когда нас фактически никто не видит, мы не избавлены от незримого
присутствия "других сознании", ведь мы сами, периодически взглядывая на себя
"со стороны" (как бы "чужими глазами"), "проектируем" их в своем собственном
сознании. Таким образом, Сартр показывает, что любовь несет сама в себе
зародыш своего разрушения.
     4. Список литературы
     1.    Э. Финк – Основные феномены человеческого бытия
     2.    А. Комю – Бунтующий человек. М., Политиздат 1990.
     3.    И. Хейзенга – Homo ludens. М., 1992
     4.    И. Кант – Тартунская рукопись // Эстетика Иммануила Канта и
современность. М., 1991
     5.    А. Б. Демидов. Учебное пособие – Феномены человеческого бытия.
Минск. ЗАО Изд. Центр «Экономопресс» 1999
     6.    М. Бубер – Два образа веры. М., 1995
     7.    Ортега – и – Гассет – Дегуманизация искусства. М., Радуга 1991
     8.    Ж. П. Сартр – Экзистенциализм-это гуманизм // Сумерки богов. М.,
Политиздат. 1989
     9.    И. С. Нарский – Западноевропейская философия 19 века. М., 1976
     10.                      А. Н. Чернышев – Любовь в античной Греции //
Философия любви: В 2 ч. М., 1990
     11.                      П.П. Гайденко – Человек и история в свете
«философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его  бытие как проблема
современной философии. М., Наука, 1978
     12.                      Ф. Бэкон. Сочинения: В 2 т. М., 1977
     13.                      В. С. Соловьев. Сочинения: М., Мысль 1988 2т.
     14.                      Ж. П. Сартр – Первичное отношение к другому:
любовь, язык, мазохизм.