Каталог :: История

Реферат: Страны Востока (20 век)

               Доклад по истории на тему: «СТРАНЫ ВОСТОКА:               
                НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ПРОЦЕССОВ (XX в)»                
                                 П Л А Н                                 
1.    Первый период трансформации азиатских обществ: конец XIX - середина XX
века.
2.    Второй период трансформации Азии: начало 50-х - рубеж 80-90-х годов.
3.    Некоторые итоги цивилизационных процессов в Азии.
              Первый период трансформации азиатских обществ:              
                       конец XIX - середина XX века                       
О веке XX можно говорить в цивилизационном смысле не как о формальной
хронологической данности, а как о достаточно законченной цивилизационной
стадии развития человечества. Поэтому век XX фор­мально начался еще в XIX.
Пожалуй, суть этого цивилизационного феномена можно свести к двум вещам:
торжеству (относительному) западной цивилизации и великому социальному
экспериментаторству (последнее включает в себя и марксизм - от Ленина и
Сталина до Мао Цзедуна, Пол Пота и Ким Ир Сена, и идеологизированный
национа­лизм - от Муссолини и Гитлера до императорской Японии).
Первые формы учебы у Запада увидела уже вторая половина века XIX.
Трансформация Азии в первой половине XX в. - до окончания второй мировой
войны - полностью наследовала этим росткам транс­формации и составила,
собственно, первый период трансформации Азии. При этом пути реформирования
обществ были абсолютно раз­личны.
Япония, совершив реставрацию Мэйдзи, сохранила традиционную систему власти и
хозяйствования (авторитаризм в экономике), заимст­вовав у Запада, по сути,
только одну вещь: концепцию "прогресса". Как мы уже говорили, "прогресс" -
понятие крайне широкое, но в нем все же есть ядро, а именно - линейное развитие
на основе неограничен­ного совершенствования науки и техники. В Японии это
вылилось в два процесса: заимствование научно-технических достижений Запада и
рождение идеи экспансии Японии. На протяжении веков Япония су­ществовала
исключительно в пределах Японских островов, не идя даже на освоение ничейных
земель к северу и северо-западу (которые она формально могла включить в свои
владения задолго до появления на тихоокеанских берегах России). Однако ее
концепция исторической перспективы не требовала линейной пространственной
экспансии. Экс­пансия как род деятельности в принципе не существовала для
японцев. Запад принес концепцию "прогресса", а вместе с нею и концепцию
реального - а не идеального, как было, например, в Китае, - распрост­ранения
влияния своего этноса далеко за пределы изначального ареала. В конце XIX в.
Япония начала активную экспансию в Восточной Азии, пользуясь смутой и слабостью
Китая и Кореи, сталкивается с Росси­ей и побеждает ее. Всего через тридцать лет
после реставрации Мэйдзи пополняет число мировых держав - единственная из
азиатских стран. Темпы ошеломляющие. Еще в середине XIX в. появившиеся на рейде
Нагасаки паровые корабли американцев повергали японцев в прострацию; в мае 1905
г. в Цусимском проливе адмирал Того наголову разбил мощную эскадру адмирала
Рождественского - эскадру России, которая к тому времени уже два полных века
была морской державой. Цусима - не просто грандиозная морская битва, но еще и
цивилизационный прорыв Японии. Складывается принципиально новая ситуация:
азиатская нация, никогда не проводившая экспансионистскую политику, начинает
завоевывать Азию же; более того - праматерь японской культуры (Китай и Корею,
откуда Япония получила в свое время цивилизационные основы). Кроме Японии, ни
одна азиатская нация до второй половины века такой модели не следует. Такую
модель можно назвать авторитарно-военной, т.е. перенятием западных артефактов
(лат. arte - искусственно и factus - сделанный) главным образом
для последующей широкой экспансии, и развивается она на взлете стремительного
переосмысления начал национального сознания. Дол­гие годы Япония была
уникальна; но в 70-е годы по той же модели по­шел Вьетнам, пытаясь объединить
под своей эгидой Индокитай, исходя из других социальных посылок, но схожестью
модели доказывая, что социальные посылки по сравнению с цивилизационными
вторичны.
Реакция Китая была совершенно иного рода - смута и хаос. Являв­шийся своего
рода прародителем японской цивилизации, Китай, тем не менее,
продемонстрировал специфику своего национального духа. В экстремальных
условиях, когда стресс (всех видов, от чисто психо­логического до военного)
оказался чрезвычайно силен, китайское общество выдало совершенно другую
реакцию, нежели японское: Япония отреагировала созданием волевого режима;
Китай ответил бессилием.
Привитие концепции "прогресса" к древу китайской цивилизации привело к
лихорадке всего организма. При цивилизационной-то родст­венности Японии и
Китая - почему? Ни один однозначный ответ не удовлетворителен. Однако можно
предположить, что Китай, будучи эпицентром замкнутой модели мира, был во
много раз более, нежели Япония, приспособлен к слому старой модели. Япония, в
которой замкнутая модель была слабее укоренена, справилась с инъекцией; для
Китая доза западного влияния оказалась летальной; государство исчез­ло,
распавшись на тридцать лет на враждующие формирования; прави­тельство Чан
Кайши представляло на мировой арене Китай сугубо формально; на деле вплоть до
победы коммунистов в 1949 г. Китай как государство прекратил существование.
Разрушенная концепцией "прогресса" (интродукция которой означала крах всех
устоев, в первую очередь - самых важных - психологически-бытийных), китайская
цивилизация оказалась не в силах справиться с цивилизационным шоком. Для
Китая - в силу прочности и фундамен­тальности его цивилизационных устоев (в
большей мере, нежели в Японии) появление западной цивилизации было
сопоставимо с тем гипо­тетическим воздействием, которое имела бы для Земли
интродукция (не менее гипотетических) "инопланетян". Причем это
"инопланетное" воздействие развивалось в двух пластах.
Отсталость мира артефактов казалась банкротством цивилизации. Чем мог Китай,
"в принципе" изобретший порох и даже отравляющие газы, ответить западным
пушкам и ружьям? Что мог Китай, изобрет­ший практически все, необходимое для
самодостаточной замкнутой цивилизации (в том числе бумагу, книгопечатание),
противопоставить плодам научной и промышленной революции - тот же самый
телеграф был совершенно "инопланетян". Китайская наука не отставала от
западной, она была действительно "инопланетной", со своими законами развития,
через которые она не могла переступить. Китайская (тибет­ская, японская,
вьетнамская, монгольская и т.п.) наука могла доско­нально изучить
человеческое тело и овладеть естественными методами лечения, потенциально
более верными, чем западные методы вмеша­тельства. Однако китайская наука
была направлена по циклическим, а не линейным измерениям. Циркуляция
жизненной энергии в челове­ческом теле - одно дело, а линейное проникновение
в физические законы — от закона тяготения до расщепления атома — было
совершен­но другим. Поэтому те артефакты, которые были привезены Западом в
Китай сначала (пока масштабы проникновения не были широки) воспри­нимались
как игрушки - часы, глобусы и т.д., а затем - как нечто ино­планетное, т.е.
совершенно непостижимое и произрастающее из иного цивилизационного корня.
Однако как ни был велик шок, артефактам можно было научиться, что и
продемонстрировала Япония.
Но, когда мощная цивилизационная концепция Китая столкнулась с
цивилизационными концепциями Запада Китай не смог справиться и распался.
По каким параметрам проникла концепция "прогресса" в Китай? В Японии было
перенято одно - линейная экспансия государства, госу­дарственный "прогресс",
так, как его понимало европейское государст­во на протяжении веков -
расширение своих пределов за счет соседей, причем расширение поистине
беспредельное, если соседи слабы. Эта же концепция действовала и у северных
кочевников, которые неоднократ­но покоряли части Китая, а дважды - весь Китай
(монголы и маньчжуры) и угрожали даже вторжением в Японию (монголы). Однако
исхо­дившая от примитивных племен, жадно поглощавших китайскую куль­туру (и
преследовавших цели экспансии, очевидно, только в результате естественного
доминирования в зачаточных этносах того инстинкта, который Ницше назвал
"Волей к Власти"), концепция эта не могла быть воспринята. Когда ее принесли
в совокупности идей пришельцы с Запада, дело изменилось, и Япония переняла
эту концепцию.
С Китаем было другое. Он экспансии речь не шла: Поднебесная была крайне слаба
и легко сдалась под ударами западного империализ­ма, чтобы затем погрузиться
во внутреннюю смуту. Однако смута отражала концепцию "прогресса"; некоторые
участники смуты были ее носителями. Попробуем разобраться.
С концепцией "прогресса" в Китай пришла и эсхатология, выражен­ная в буддизме
слабо по сравнению с христианством, а в конфуцианстве и даосизме и вовсе не
выраженная. К тому же старый Китай, как каза­лось, уже действительно вошел в
Апокалипсис; должен был родиться новый. Революционный эсхатологизм развивался
по двум ветвям - гоминдановский и коммунистический. Гоминьдановская ветвь
поборола эсхатологию достаточно быстро и стала идти по пути перенятия
арте­фактов и возвращения к традиционным цивилизационным посылкам.
Коммунистический эсхатологизм же оказался чрезвычайно жизнеспо­собным.
Многолетняя вооруженная борьба компартии Китая - до 1945 г. фактически без
какой-либо ощутимой помощи со стороны СССР - объяснялась во многом именно
силой этого революционного эсхатологизма. Разрушение практически всех устоев
старого общества и построение абсолютно нового - этот постулат для азиатской
страны имел совершенно особый смысл; в России построение нового общества и
разрушение старого не означало смену цивилизационной концепции: как бы ни
боролись в революционной России со старым, революция тем не менее
осуществлялась в старой цивилизационной сетке координат. Азиатским же
обществам предстояло освоить нечто более значимое и базовое, чем марксизм:
концепцию "прогресса".
Китай дает нам три модели реакции Востока на включение в общецивилизационный
поток:
- смута; однако, эта реакция не может рассматриваться как самоценностный
феномен, как ступень в цивилизационном развитии; это, скорее, вертикальная
часть ступени, переходный период;
- агрессивное отторжение традиционных структур с последующей борьбой за
торжество западных; этот тип реакции, естественно, должен рассматриваться как
самостоятельный историко-цивилизационный феномен; такова была реакция
сегментов китайского общест­ва, ориентированных на компартию Китая; было и
иное - идеализация западных демократий, основанная на том же самоуничижении;
- перенятие техники западных артефактов при значительном сохра­нении
традиционных структур; этот феномен, как и предыдущий, также вышел из смуты и
стал самодостаточен; он был характерен для сегментов китайского общества,
ориентированных на гоминдан. Чан Кайши имел сначала советских, потом
немецких, потом американских советников, гоминьдан имел ЦИК и т.д., однако
национальность режима не подлежала сомнению и культивировалась; в книге
"Судьба Китая" Чан Кайши резко поставил вопрос о западном вмешательстве и
национальной гордости и значимости - чего в этот период практически не делали
лидеры компартии Китая.
Развитие Индии в первый период взаимодействия Азии и Запада (первая половина
XX в.) также можно рассматривать в рамках послед­ней модели. Индийское
общество находилось в процессе бурных пере­мен; главным было формирование
местной буржуазии и становление демократических институтов - и то, и другое
происходило при активном участии колониальных хозяев - англичан. Однако
вестернизации Индии хотели немногие индийцы. Традиция никогда не прерывалась;
самой значительной фигурой первой половины века в Индии был, безусловно,
Махатма Ганди, организовавший Индийский национальный конгресс и боровшийся за
неведомые раньше индийской цивилизации формы демо­кратии посредством отлично
знакомых каждому индийцу религиозно-философских постулатов. Существовал
своего рода парадокс: конгресс выступал за демократию, о которой как феномене
азиатское общество не имело никакого понятия, однако оперировал при этом
архетипами национального сознания. Зерна демократии, ее идеалы, а не
институты существовали в индийском религиозно-философском наследии, вот
поче­му появились силы, готовые добиваться демократии посредством
тради­ционных концепций, в частности концепции ненасилия. В связи с этим
можно высказать и более общую мысль, относящуюся к взаимодейст­вию Азии с
Западом в целом: артефакты Запада победили артефакты Востока - в этом Восток,
безусловно, и радикально изменился. Но, даже сознательно принимая всем
сердцем, идеалы общественно-бытийные -права человека, демократию, прогресс и
т.д., - человек Азии мог принять их не в той мере, в какой ему позволяли
полученные на Западе или у Запада знания, а в той мере, в какой новые
общественно-бытийные идеалы существовали в потенции в национальных мифах.
Поэтому (и мы к этому вернемся ниже) трансформация Азии, как она виделась
Западу в рамках известной "цивилизаторской миссии", так и не удалась: Восток
остался Востоком, переняв западные артефакты.
Возвращаясь к очерченным нами моделям реакции на западное втор­жение, надо
сказать, что последняя форма — перенятие артефактов при значительном
сохранении старых структур - имела наибольшие перс­пективы. Однако в первый
период азиатской истории XX в. ее домини­рование еще было совершенно
неочевидно.
Как мы уже сказали выше, главным историческим содержанием XX в. была
трансформация азиатских обществ, однако не per se, a именно благодаря
исключительно влиянию Запада. Если беспрецедент­ные трансформации России,
Германии, Австро-Венгрии и т.д. были порождены именно эндемичными причинами,
то перемены в Японии, Китае, Индии, других странах Азии были вызваны не их
циклически стабильным на протяжении столетий развитием, а приходом Запада.
Это можно продемонстрировать хотя бы на примере Тибета. Изолиро­ванный
практически от всего мира и лишь условно входивший в сферу влияния
Поднебесной империи, Тибет к XX в. неожиданно стал местом международного
взаимодействия. Англия и отчасти Россия начали при­меряться к Тибету.
Воспользовавшись смутой в Китае, Тибет обрел полную независимость. Западное
влияние не успело затронуть основ тибетского общества; Тибет продолжал
оставаться святая святых Азии - самым сокровенным, закрытым от Запада ее
местом. Но про­никновение Запада породило в Китае мощное коммунистическое
эсхатологическое движение, которое, придя в 1949 г. к власти, немед­ленно
покорило Тибет, ликвидировав его de facto независимый статус;
Тибет вошел в эпоху беспросветного коммунистического тоталитариз­ма. Одна
азиатская культура (китайская) стала уничтожать другую азиатскую культуру
(тибетскую). Беспрецедентное явление; раньше китайцы были абсолютно
веротерпимы. Однако Запад привнес в Китай новые бытийные структуры. Концепция
"прогресса" требовала макси­мально возможной государственной экспансии и
ликвидации "отсталос­ти", в том числе Тибета, который, сохранившись в
неприкосновенности, выглядел как вызов для китайской культуры, на время
отказавшейся от своего прошлого.
В чем же заключались основные итоги трансформации Азии в первой половине XX
в.? Как представляется, определенным рубежом явился конец второй мировой
войны на тихоокеанском театре военных действий. Основные феномены
трансформации сводились к следую­щему.
Авторитарно-военная модель потерпела крах в Японии под ударами союзников. Это
не было простым поражением режима в войне; устра­шенные последствиями
бесконтрольной трансформации азиатского общества, американцы взяли дело в
свои руки. Послевоенная транс­формация Японии стала уже развиваться под
контролем американцев. Пока же первая ступень приспособления к Западу
рухнула. Япония не была чистым листом: опыт перенесения западных артефактов
насчиты­вал уже 80 лет; правда, в прошлом это было перенятие военных
арте­фактов. Однако на этом опыте предстояло строить новую модель.
В Китае, напротив, победили две имеющиеся модели - коммунисти­ческая
эсхатологическая и национальная, заимствующая артефакты. Первая победила с
установлением Китайской Народной Республики; вторая утвердилась на Тайване
(можно, конечно, говорить о том, что Тайвань был скорее бастионом гоминьдана,
чем полем эксперимента; однако даже в этом бастионе тем не менее, общество
стало развиваться по какой-то определенной модели). Обе модели, выношенные в
утробе смуты, в 1949 г. появились на свет в качестве осей государственности.
Индия получила независимость именно в рамках национальной моде­ли,
заимствующей артефакты. (При этом традиционные структуры дали о себе знать
разделением бывшей колонии на две части - индуист­скую собственно Индию и
мусульманский Пакистан.)
Страны Юго-Восточной Азии вошли в решающую фазу антиколони­альной борьбы. При
этом трансформация опять-таки происходила под воздействием западных идей - не
в последнюю очередь марксизма и вообще левого движения. Революционный
эсхатологизм в это время преобладал, хотя Филиппины получили независимость из
рук американ­цев после многолетних цивилизаторских усилий последних.
Мы можем датировать конец первого периода трансформации Азии примерно началом
50-х годов, когда сложился послевоенный политический миропорядок, и сложный
конгломерат феноменов, подытоживаю­щих включение Азии в мировой
цивилизационный поток, устоялся в какую-то логическую общность.
                    Второй период трансформации Азии:                    
                    начало 50-х - рубеж 80-90-х годов                    
Каковы были основные цивилизационные феномены второго периода?
Очевидно, их можно свести к трем группам. Первая группа - строи­тельство
небывалой, невиданной цивилизации на основах коммунистического эсхатологизма.
Именно эта группа явилась определяющей для Азии. Да, экономический скачок
Японии имел место; более того, если сегодня мы стоим, по сути, на руинах
социалистического мира, то феномен Японии устойчив, и японский путь в отличие
от социалисти­ческого доказал свою жизненность. Социалистическая же
цивилизация как феномен остается в прошлом. Но если посмотреть, что
составляло ось развития Азии во второй период трансформации в XX в., то со
всей определенностью можно сказать, что это было социалистическое
цивилизаторство и противодействие ему; перенесение западной
(некомму­нистической) цивилизации в Азию имело смысл не только само по себе,
но и во многом как противовес революционному эсхатологизму.
Начавшись с грандиозной победы революции в Китае, радикально изменившей не
только мировой баланс сил, но и мировой цивилизацион­ный баланс,
коммунистический эсхатологизм перекинулся в Северную Корею и Индокитай,
причем последние его успехи выражались в транс­национальном социализме в
Индокитае, начиная с конца 70-х годов, когда Вьетнам на короткий период
практически объединил Индокитай. При этом практически все страны Азии
испытали на себе значительное влияние социалистической идеи; ряд стран -
Индия, Индонезия, Бирма, Сингапур - в разное время играли с ней, так,
впрочем, и, не переходя грань декларативности и не допуская деструктивные
силы социализма до сути своего внутреннего развития.
Важно отметить, что при этом социалистическое строительство в Азии было
достаточно автономным феноменом. Да, оно было индуциро­вано цивилизационным
всплеском социализма в России в 1917 г., да, организационно оно
поддерживалось и направлялось сначала Коминтер­ном, затем ЦК КПСС, но никогда
социалистические страны Азии не были в той мере послушны и управляемы, как
восточноевропейские. Правда, не стоит, и преувеличивать неавтономность
социализма в Восточной Европе: не говоря уже о Югославии и Албании, даже
страны Варшавского Договора, как показывают появившиеся в послед­нее время
источники, не всегда были в полной мере послушны Москве. Но все равно между
большинством восточноевропейских стран и азиатскими была колоссальная
разница: в восточноевропейские страны (опять же за исключением Югославии и
Албании, и это показательно) социализм был практически привнесен на штыках
Советской Армии. В Азии социализм был выпестован антиколониальной борьбой,
переварен будущей коммунистической элитой в ходе войн; в течение длительного
времени компартии действовали независимо от Москвы. Они насле­довали
эсхатологические модели трансформации Азии и оказались трудноуправляемы, а в
случае с Китаем - и неуправляемы вовсе.
Социализм в Азии принял, пожалуй, еще более совершенные формы, чем в Европе.
Дело здесь отнюдь не в числе "жертв социализма", а в его тотальности:
масштабы его разрушительной деятельности в Азии были несравненно шире. Мао
Цзедуну, Ким Ир Сену, Пол Поту удалось добиться в полном смысле слова
абсолютного контроля над обществом, построить социализм действительно по его
пятому классику - Орвеллу, создать не только тотальный репрессивный аппа­рат,
но и общество тотального социализма, которое преследовало не просто "врагов
народа", но и за недостаток социалистической истерии. В европейских
социалистических странах всегда существовал какой-то островок суверенности
(во внутреннем мире личности и даже в социуме), несмотря на все усилия
репрессивного аппарата. В Азии такого островка не было.
Не случайно, что именно в Азии имели место многочисленные воору­женные
агрессии соцстран - Кореи в 1950 г., Вьетнама в 1975 и 1978 гг., Китая в 1979
г. Можно возразить на это, что и Советский Союз вторгался в Венгрию и
Чехословакию; но это качественно иной вид агрессии: вводить войска в страну-
сателлита. Это, строго говоря, не агрессия, а реинтервенция, подтверждение
своего господства, до­стигнутого в результате второй мировой войны. В Азии же
было другое — именно агрессия, именно расширение своей сферы влияния наново.
Пожалуй, единственный аналог этого в западном социалисти­ческом мире -
интервенция СССР в Афганистане.
Нельзя не сказать и о другом: социализм в Азии вообще оказался более
социалистичным как формация, чем в Европе. Геноцид Пол Пота на порядок
отличался от геноцида Сталина. Отношение Мао Цзедуна к ядерной войне было
радикально другим, нежели не только Хрущева, но и Сталина (последние ядерной
войны все же серьезно опасались).
Вряд ли можно объяснить все это случайным стечением обстоя­тельств. Скорее
всего, здесь сказалась азиатская концепция личности - отсутствие ее
суверенитета, интегрированность личности в государст­во, безусловный примат
всех вышестоящих структур - семьи, производ­ственной ячейки, партии,
государства. Автору уже приходилось гово­рить о существовании так называемой
"дилеммы Субботы", которую можно сформулировать на основе евангельского
текста: что для чего - человек для Субботы (служившей в Евангелиях символом
устоявшихся социальных структур и приоритетов) или Суббота для человека.
Иначе говоря, что важнее - суверенность личности или подчинение личности
интересам высших структур - семье, производственной ячейке, партии,
национальности, конфессии, государству. В европейском сознании эта проблема
так и осталась на уровне неразрешимой дилеммы, так или иначе присутствующей
во всех основных учениях и в личном выборе человека. В Азии же, как
представляется, дилемма Субботы была решена однозначно и именно в те времена,
когда формировались циви-лизационные устои; при этом со всей определенностью
было обозначе­но, что не Суббота для человека, а человек для Субботы. Если
обра­титься к Евангелиям, то мы обнаружим прелюбопытную вещь: судя по всему
схожее решение дилеммы формировалось и в Иудее, но Иисус разбил примат высших
структур над человеком, подчинив его только Богу. Если бы не христианство,
возможно, в средиземноморском очаге цивилизации сформировались бы сходные с
азиатскими концепции взаимоотношения личности и высших структур. Однако этого
не произошло.
Азия же решила дилемму Субботы однозначно, и это сказалось решительно на всех
моделях трансформации Азии в XX в., но, пожа­луй, ни в одной так отчетливо,
как в азиатской социалистической фор­мации. Это легко объяснимо. Социализм по
определению тоже решает дилемму Субботы в пользу Субботы - высших структур, в
особенности партии и государства. Однако в средиземноморском ареале
цивилиза­ции его усилия нейтрализовались давней традицией выбора,
двойствен­ности решения, его вечной неопределенности. В Азии, напротив,
тради­ция в этом смысле становилась на сторону социализма. Отсюда и
орвеллианский социализм Азии.
Второй группой феноменов трансформации Азии было развитие по квазизападному
пути - привнесение рыночных отношений, либеральных институтов, интеграция в
мир. Наиболее крупных успехов здесь доби­лась, конечно, Япония, по
практически большинство несоциалистичес­ких стран Азии в той или иной мере
шло по этому пути. Однако это не включило их в цивилизационном смысле в
западный мир; более того в цивилизационном отношении они сохранили близость
скорее к соцстранам Азии. Объяснение этого лежит, очевидно, в плоскости той
же самой дилеммы Субботы. Азиатские общества заимствовали институты и
экономические механизмы Запада, но в итоге по-прежнему говорили с Западом на
разных языках. Если в мировых экономических отношениях язык Азии был все же
понятен Западу, то уже во внутриэкономическом развитии этих стран этот язык
становился труднопонятен, и экономи­ческий скачок Японии, Южной Кореи или
Сингапура объяснялся не только волшебной силой рынка, но и абсолютной
подчиненностью лич­ности интересам высших структур. Отношения японца или
южнокорейца с его фирмой оставались за пределами понимания Запада: да, уход в
"работу с головой был известен и Америке, и ФРГ, и Австралии, но нигде он не
принимал таких абсолютных форм, как в Азии.
В годы "холодной войны" господствовало деление стран Азии на "своих" и
"чужих", но это была условность. Во-первых, те страны, которые находились под
американским военным зонтиком (в той или иной степени) или под политическим
влиянием США, тем не менее, отличались от Запада по своим цивилизационным
установкам. Во-вто­рых, существовала и ничейная земля - как в лице отдельных
стран (Индия, Бирма), так и в лице отдельных бытийно-цивилизационных пластов
в сознании формально верных союзников (Япония, Южная Корея). И это подводит
нас к третьей группе феноменов, которая вовсе не обозначает отдельную группу
стран, но которая присутство­вала практически во всех странах Азии.
Эту группу феноменов можно назвать поисками своего традиционного лица в новом
цивилизационном потоке. Азия уже долгое время существовала в новой
цивилизационной среде; каждая культура выдавала свою реакцию на эту среду, и
среда деформировала куль­туры, местами снимая с них значительные пласты.
Сложилась види­мость цивилизационной победы Запада над Азией; реальностью
была определенная фрустрация национальных азиатских "я", "я" периода
трансформаций под влиянием Запада. Но ядро культур сохранялось, и вот пришло
время, когда начались поиски своего нового "я". "Я" не могли застыть надолго
в состоянии ущербности, фрустрации. Они могли манифестировать только в
выявлении своей уникальности, своеобыч­ности, своего национального, наконец,
того, что могло противостоять обезличенному новому "трансформированному"
облику. Если можно ис­пользовать здесь термины психологии, это была борьба с
мучительной деперсонализацией, вызванной новым цивилизационным потоком.
Ни одна страна не осталась в стороне от этих процессов. Так,
социа­листическая трансформация Китая сопровождалась хаотичными поиска­ми
своего национального "я" и была чисто формально выражена в лозунге
"строительства социализма с китайской спецификой". Ни одна страна по сию пору
еще не нашла своего "я". Больше всего вопросов в этой связи вызывает Япония,
самостоятельная внешняя политика кото­рой до сих пор сводится фактически к
проблеме "северных территорий" и отчасти политическому проникновению в Юго-
Восточную Азию. Принимая во внимание огромный экономический потенциал Японии,
понятно, что XXI век во многом зависит именно от того, каким будет
новообретенное "я" японцев.
Есть и еще одно обстоятельство, о котором в настоящем контексте необходимо
сказать. Новое "я" сложно найти даже гомогенным япон­цам. Для подавляющего же
большинства стран Азии эта задача услож­няется безмерно, поскольку они состоят
из нескольких, а во многих случаях и из множества национальностей. Индия в
поисках своего "я" уже разделилась в 1947 г. на две части; позднее Восточный
Пакистан продолжил процесс обособления национальных "я". Сегодня Индию
раздирают национальные противоречия. Поиски своего "я" делаются безмерно
трудными. Мало того, что приходится находить свое место в цивилизационном
потоке, приходится строить небывалое наднациональ­ное "я" нескольких
национальностей. За небольшим исключением страны современной Азии до
колонизации не были устойчивыми госу­дарственными образованиями (это относится
хотя бы к гиганту Азии -Индии). Поэтому "простое" (!) возвращение к старому "я"
для них хотя бы уже поэтому невозможно. Создание же нового "я" - задача не для
одного поколения. Рассмотрим в качестве примера Сингапур. Около 80% населения -
этнические китайцы, выходцы из южных провинций Китая. Два главных национальных
меньшинства - малайцы (ближай­шие соседи с севера) и тамилы (выходцы из Южной
Индии). В этом государстве, созданном практически с нуля англичанами на
вдохновен­ной волне колониальной трансформации Азии, на незаселенном остро­ве,
оставшимся бы просто оконечностью Малайского полуострова, островом джунглей и
мангров, трансформация Азии, инспирированная Западом, фактически создала
социум, состоящий ныне из представите­лей не просто трех национальностей, но и
трех культур - конфуцианско-буддийской, мусульманской и индуистской - с сильным
христианским влиянием. Строить новое "я" на культурной основе большинства -
зна­чит провоцировать раскол и смуту; до последнего времени сингапурские лидеры
удачно балансировали искусственным шестом "сингапурской нации", испытывая все
время сильнейшее беспокойство, особенно в отношении малайцев-мусульман,
опасаясь возникновения фундаментализма, особенно в силу близости двух исламских
стран — Малайзии и Индонезии. Однако знамением времени становится тот процесс,
кото­рый А.Д. Богатуров удачно назвал "обнажением традиционных струк­тур"4 
и который в глобальном мировом контексте может быть охарак­теризован как борьба
против цивилизаторской деперсонализации Запа­да, будь то в социалистической или
в либерально-рыночной системе координат. Как будут в этой связи развиваться
поиски Азией своего "я", сказать невозможно. Ясно только, что обозначенная выше
третья группа феноменов будет становиться все более значимой - и, пожалуй, в
этом едва ли не основной итог второго периода трансформации Азии.
В трехмерной системе координат - с экономической, военной и поли­тической
осями - можно наблюдать окончательную интеграцию Азии в мировое сообщество.
Даже такой отшельник Азии, как Северная Корея, и тот прочно интегрирован в
мировое сообщество — пока еще не в том смысле, что он принимает общепринятые
нормы, а в том, что он зависит от существующей системы международных
отношений по всем трем главным осям. Существует достаточно устоявшийся миф,
что режиму Ким Ир Сена удалось изолировать страну от цивилизационного потока.
Но в том и состоит суть цивилизационного потока, что он все­общей и
всепроникающ. До каких бы масштабов ни дошла ксенофобия в северокорейском
обществе, как ни пресекаются все контакты с зарубежьем, но цивилизационный
поток проникает в страну и размыва­ет идеологическо-благостный рай, потому
что страна жизненно нужда­ется в одной из ипостасей цивилизационного потока -
научно-техничес­кой. В этих целях режим опирается на корейскую диаспору в
Японии. Интенсивные визиты членов диаспоры в Северную Корею приносят режиму
то, без чего он не смог бы создать фасад процветания, а также реальные блага
для элиты - артефакты технологической цивилизации. Но вместе с артефактами
проникает и весь цивилизационный поток, и странно было бы преувеличивать
изолированность и неосведомленность северокорейцев. Цивилизационный поток
подтачивает тоталитарную крепость, и в не столь далеком будущем это станет
вполне очевидно.
Второй период трансформации Азии завершился вместе со всем послевоенным
миропорядком. Главнейшим фактором этого процесса был планетарный распад
социализма. Революционный эсхатологизм пришел к своему логическому концу. На
1991 год из всех социалисти­ческих стран Азии лишь одна Монголия пошла по
пути полного прекра­щения социалистического экспериментаторства. Однако
демократичес­кое движение в Китае, реформы во Вьетнаме, Лаосе, приближение к
урегулированию положения в Камбодже, дальнейшее обострение кри­зиса Северной
Кореи - все это ознаменовало конец революционного эсхатологизма.
Социалистическая флюктуация в Азии стала самоликви­дироваться, как это уже
произошло к этому времени в Восточной Европе и Советском Союзе. Одно русло
цивилизационного потока уже высохло у своих истоков, и в Азии катились только
последние его волны (возможно, самая последняя волна захлестнула Непал в 1990
г.). Всем бывшим странам социализма предстояло искать новую бытийную модель;
интеллектуальная элита этих стран все с большим вниманием смотрела на
соседей, избравших модель заимствования западных арте­фактов при сохранении
некоторых традиционных бытийных структур.
             Некоторые итоги цивилизационных процессов в Азии             
"Торжество" западного начала в азиатских обществах было лишь видимым. Ф.
Фукуяма, безусловно, поторопился возвестить о конце истории, приняв за него
глобальный кризис социализма и слом после­военного миропорядка. На самом деле
для цивилизационного потока это - не более чем преодоление одного порога,
вокруг которого на протяжении десятилетий бушевали волны. Порог преодолен.
Поток стремится дальше.
Интродукция западных концепций в азиатские общества увенчалась лишь частичным
"успехом". В известном смысле Ф. Фукуяма прав, говоря о западном либерализме
как основном русле цивилизации. Запад­ный либерализм коснулся и Азии, однако
нигде не прижился по-настоя­щему. В Азии до сих пор нет ни одной по-
настоящему демократической страны в западном, собственно говоря - нормативном
- понятии "демо­кратии".